ВЕРНЫЙ В МАЛОМ И ВО МНОГОМ ВЕРЕН.

«Верный в малом и во многом верен,

а неверный в малом неверен и во многом» (Лк. 16:10).

«Верный раб! в малом ты был верен,

над многим тебя поставлю» (Мф. 25:21)

 

После Арх. Собора 2019 года с каждым месяцем все больше и больше становилось известно о печальных делах в Русской Церкви. Через некоторое время я получил письмо от Первоиерарха, в котором он осведомлял о революции, произошедшей в Церкви. Картина была настолько поразительной, что я неподвижно застыл – такого поругания над Первоиерархом в церковной историографии давно не встречалось. Был поруган не только Первоиерарх, но и вся Соборность. Но более всего меня удивило то, что столько священнослужителей, не потрудились с рассуждением изучить всю ситуацию. Им показалось, что удобнее поверить в неспособность Первоиерарха в дальнейшем управлении Церкви.

Амосовский батюшка, как стало известно, запрещенный за досаждение своему Первоиерарху, вместо того, чтобы мстить горделивому бесу подвигами смирения и покаяния, решился мстить своему Церковному начальству клеветой и угрозами.

Честно говоря, мы никогда не ожидали от Амосовского батюшки того поступка, свидетелями которого мы стали. Все эти письма, посылаемые им Первоиерарху, нас глубоко потрясли. Мы никогда, подобно многим, не осуждали Амосовского батюшку и не верили в слухи о нём.

Амосовский батюшка начал вести в отношении своего Первоиерарха себя так, что многим хватило бы повторить ему слова нынешнего главы МП Кирилла (Гундяева), сказанные после кончины своего предшественника: «Бывает так, что иногда Господь некоторое время даёт Церкви некое испытание, когда во главе её стоит человек престарелый и практически уже неспособный к управлению. Это очень трудное время для Церкви. Святейший Патриарх ушёл, оградив нашу Церковь от этого трудного времени». А ведь мало кто знает и, особенно, священнослужители с паствой, что именно из-за всех этих событий Владыка Митр. Филарет попал в госпиталь. Сколько попыток предпринимал Владыка Митр. Филарет для того, чтобы навести в Церкви мир и порядок. Но в ответ от Епископов, священнослужителей и даже мирян он получил множество писем, в которых они его увещевали не только смириться, но и уйти на покой (sic!).

Священнослужители могли потребовать от Заместителя (Бунтаря) Амосовского батюшки дать детальное объяснение относительно происходившего в Церкви, но решили довериться оному «за красивые глаза и сладкие речи». Осознавали ли эти люди, в каких демонических делах они приняли участие?

Потрудимся сделать несколько пояснений. Может быть, они многим откроют глаза на демоничность картины всего произошедшего.

Еще до «архиерейской хиротонии» А. Мороза, один пожилой церковный человек из Санкт-Петербурга, произнёс прозорливые слова: «Вы увидите, что с принятием этого человека в Церковь, произойдет большое потрясение». Какой же горькой правдой это оказалось.

Одно дело, когда священник впадает в блуд и потом кается в нем, а совсем другое дело, когда священник-ЦЕЛИБАТ посягается на им же обвенчанную женщину и «женится» на оной. Затем, чтобы оправдать свое преступление, разрабатывает целое мировоззрение – религиозно-нравственную систему, принципиально отвергающую одновременно и ЦЕЛИБАТ, и БРАК. Это действие является злонамеренным смешением двух совершенно различных вещей! Он, будучи священнослужителем, совершив блудодеяние, нарушил этим святость Таинства Брака, которым сам же обвенчал супружескую чету. Поэтому за этот грех он пожизненно лишился права священнодействия. Далее, поругание тайны Таинства Брака, привело его к созданию лжеучения о мистическом остатке Тела Христова в МП, Которое якобы нуждалось в объединении с остатком Оного в РПЦЗ. Вместо того, чтобы покаяться и присоединиться к ПОДЛИННОМУ Телу Христову, Которым является лишь ОДНА и НЕДЕЛИМАЯ Церковь Христова, он создал своё лжеучение о сосуществовании «кусков» Тела Христова, разделённого в разных сообществах, не входящих даже в Церковь Христову. Это не учение, а наглая ересь!

В Послании Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о Православной вере (1723 г.) читаем:

«Еще веруем, что тело и кровь Господа, хотя разделяются и раздробляются, но сие бывает в таинстве причащения только с видами хлеба и вина, в которых они и видимы, и осязаемы быть могут, а сами в себе суть совершенно целы и нераздельны. Почему и Вселенская Церковь говорит: «Раздробляется и разделяется раздробляемый, но неразделяемый, всегда ядомый и николиже иждиваемый, но причащающиися (разумеется, достойно) освящаяй».

Еще веруем, что в каждой части, до малейшей частицы преложенного хлеба и вина, находится не какая-либо отдельная часть Тела и Крови Господней, но Тело Христово, всегда целое и во всех частях единое. Господь наш Иисус Христос присутствует по существу Своему, то есть с душою и Божеством, или совершенный Бог и совершенный человек. Потому, хотя в одно и то же время много бывает священнодействий во вселенной, но не много тел Христовых, а один и тот же Христос присутствует истинно и действительно, одно Тело Его и одна Кровь во всех отдельных Церквах верных. И это не потому, что Тело Господа, находящееся на небесах, нисходит на жертвенники, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах и по освящении претворяемый и пресуществляемый, делается одним и тем же Телом, сущим на небесех. Ибо всегда у Господа одно Тело, а не многочисленное во многих местах. Посему-то таинство сие, по общему мнению, есть самое чудесное, постигаемое одной верою, а не умствованиями человеческой мудрости, коей суету и безумную изыскательность касательно вещей Божественных отвергает сия святая и свыше определенная за нас Жертва».

Амосовкий батюшка вместо того, чтобы изучить всю личность Мороза и его лжеучения, допустил оного не только к священнослужению, но и не нашел никаких противопоказаний для его архиерейской хиротонии. Он был обязан собрать о Морозе необходимую информацию.

С чего должен Амосовкий батюшка начать свое исследования личности А. Мороза? Прежде всего, он должен был донести до Мороза понятие Таинства Брака. Дадим слово маститому российскому богослову проф. Императорской МДА Митрофану Дмитриевичу Муретову:

«Апостол возводит брак к таинственным глубинам Богочеловечества Спасителя, поскольку оно осушествляется и проявляется в Церкви, как в Его Теле, созидаемом и действуемом ее Богочеловеческой Главой – Спасителем. Брак есть сокращенная и отраженная Церковь, – Церковь вмале, – такая же таинственно-живая и нераздельная организация мужа с женою, какую представляет мистическое единение Богочеловека со Своим Церковным Телом. Идеально-христианский брак назначен осуществлять, хотя и вмале и сокращенно, но ту же тайну единения Христа с Церковью, – тайну кафоличности Церкви, или ее полной органически-неделимой целостности, – тайну собрания, или соборности, – пребывания Христа посреди двух или трех, собранных во имя Его (Мф. 18:20). Двух, то есть в супружеской чете истинно-христианского брака, таинственно обвеваемой Духом Христовым, восприемлющей и осуществляющей в себе по мере своих сил Богочеловечество Спасителя, делающей спасение свое (Флп. 2:12). Трех, то есть и в чадах идеально-христианского брака, рождаемых во имя Спасителя-Богочеловека, ведомых ко Христу и воспитываемых по Христу. Совершаясь и существуя во Христе и Церкви, истинно-христианский брак, как само оскопление ради Царства Небесного, должен рождать и воспитывать для Христа и Церкви истинных чад Божиих – духовных, а не душевных; верующих во имя Его (Логоса-Богочеловека) и приемлющих Его, кои не от крови, не от похоти плоти, не от похоти мужа, но от Бога родились (Ин. 1:12-13). В этом – существо, цель и смысл христианского брака»[1].

В заключении своих рассуждений о тайне христианского брака и Церкви, Митрофан Дмитриевич подводит ее к двум положениям:

«1) Вместо необузданного разврата (Рим. 1:24 сл.), наложничества и неограниченного произвола в бракорасторжениях и бракоповторениях («развод по всякой причине» у иудеев; «23 и 21 раз выходить замуж и жениться» – у греко-римлян; современный гражданский брак, до свободного соития по произволу, общения мужей и жен и разведения усовершенствованных человеческих пород [– у] германцев?!) – неограниченное ничем единобрачие, безусловная нерасторжимость, совершенная неповторяемость и духовно-телесная чистота или святая девственность истинно-христианского идеального брака. Это – с одной, внешне-формальной стороны. 2) А по внутренней стороне: вместо только чувственно-плотского удовлетворения животно-половому инстинкту и экономического, родового, национально-государственного и даже общечеловеческого (размножение людей) значения – брак духовно-идеальный, – возможное и доступное для каждой истинно-христианской брачной четы отражение и осуществление тайны собрания и единения Христа с Церковью в вере, надежде и любви, для постепенного преображения человечества через брак и Церковь, в истории движения его к богосовершенству и богочеловечеству, из душевного состояния в духовное, пока Христос совершенно вообразится во всех и Бог будет во всем.

Кратко: «Церковность христианского брака». В браке и Церкви человечество действием Божественной благодати и устремлением своих ума-сердца-воли к Богосовершенству, должно возрождаться и преображаться по образу своего Спасителя-Богочеловека»[2].

Далее Амосовскому батюшке следовало изучить вопрос о значении обетов, данных Богу, а об этом достаточно находим у митрополита Московского и Коломенского Сергия (Ляпидевского):

«Обет есть добровольное обещание Богу какого-либо приношения или действия в виде необходимой обязанности не заповеданного, но духу Господних заповедей не противного. Обетные действия нередко можно примечать в жизни христиан, в простоте сердца верующих и верою живущих. Всегда памятуя свою зависимость от Бога и свое недостоинство пред Ним, они легко приходят к мысли, обещанием чистых даров и приношений или себя приготовить к умилостивлению Его, или по мере сил своих возблагодарить за получаемые от Него дары Его благости. Не оскудевает Церковь Христова и такими чадами своими, которые, горя духом в трудах ради Бога и своего спасения, налагают на себя по обету особенные подвиги, ни от кого не требуемые, а для многих неудобоносимые. Таким образом служение Богу посредством добровольных обетов может выражаться и в самых высоких подвигах духовных, и в самых обыкновенных действиях христианского благочестия» [3].

Обеты, как пособия к духовному совершенству: «Итак обеты, входя в состав истинного богопочитания, возвышают нравственныя действия христианина. Кроме сей стороны положительной они содействуют христианскому совершенству отрицательно, удерживая возлюбившего благочестие на сем избранном пути и не допуская его совратиться на распутия» [4].

Обеты, как средства, предостерегающие от совращении с пути Богоугождения: «Кто стремится к духовному совершенству, тот всемерно должен противодействовать растлению своей природы. Страсти стоят такою преградою на пути к духовному совершенству, что без противоборства им не возможно ожидать успехов на поприще благочестия. Между тем они весьма глубоко проникли в растленное грехом естество наше. Для противодействия сим страшным врагам, кроющимся внутри нас, нужно возставать против самых первых влечений своей греховной природы, от которых страсти получают свою первоначальную силу, нужно подрывать основания, на которых они держатся. К сему именно направлены важнейшие из христианских обетов. Опытные врачи говорят, что противное врачуется противным. Подобно сему и в духовной, но также не безболезненной жизни предпринимаются некоторые особенные подвиги и труды, как действительныя средства против пороков и страстей. Дает христианин обеты девства и поста, возставая против влечений сластолюбия; обещается хранить совершенную нестяжательность, чтобы истребить в себе вожделение благ мира сего; добровольно избирает безпрекословное послушание духовному наставнику, чтобы низложить в себе все порывы самомнения; назначает себе полагать в течение нескольких дней обетное число поклонов пред Богом, чтобы победить в себе леность к молитве. "Цель наших обетов, говорит преподобный Моисей египетский, есть чистота сердца. Что отвлекает от нея, того должио удаляться как вреднаго и пагубнаго. Для сей цели мы оставляем родителей, родину, достоинства, богатство, мирския увеселения и все удовольствия; удаляемся мы в пустыню, совершаем бдения, пощения, труды, чтение и прочия добродетели, чтобы посредством них хранить сердце наше чистым от всех вредных страстей и достигнуть совершенства любви. Подвиги сии сами в себе не составляют совершенства, а только служат к совершенству"» [5].

Обеты, как действия, Богом награждаемыя: «Хотя все доброе, что бы ни делал человек, не своими силами он совершает, но силою Божией благодати; однако же, по неизреченной благости Божией и вследствие крестных заслуг Христовых все дела благочестия, совершаемыя христианином, вменяются ему, как бы он сам был их виновник. И ежели от всевидящаго Ока не таится капля слезная, ниже капли часть некая, оросившая взор кающагося грешника; ежели и две лепты вдовицы приняты Господом, как великия сокровища, потому что принесены были они от полнаго сердечнаго усердия: то нет сомнения, что и всякое чистое приношение, к которому не был христианин обязан, но которое приносит он по силе обета, по чувству сыновней преданности Богу, будет принято безконечным Его милосердием, как благоуханная жертва духовная. В ветхом завете сказано, что обеты правоходящих приятны Богу (Притч. 15, 8), и что жертва обета может приобрести человеку Божие благоволение (Лев. 22, 29). А дух благодатнаго закона нас утверждает в уверенности, что более оставляется тому, кто более любит (Лук. 7, 47), и сторицею приемлет тот, кто приносят Господу жертвы самоотвержения (Марк. 10, 30)»[6].

Неслучайно Владыка Сергий останавливается на обете целибата, как имеющим особенно вознаграждение у Всевидящего Сердцеведца:

«Жизнь безбрачная, посвященная Богу, конечно, есть самая трудная; оттого за нее и определяется столь высокая награда – ближайшее единение с пречистым Агнцем Христом; оттого девственники и являются первенцами пред Богом. Они получают сугубый венец: ибо подвизались добрым подвигом и по закону, и по обету»[ 7].

В конце Владыка Сергий напоминает об обязанности исполнять и хранить данные обеты:

«Возлагать на себя благочестивые обеты есть дело благаго произволения; но исполнять данные обеты есть обязанность, предписываемая законом, как дело необходимое. Нет греха не давать обещаний, в законе не предписанных; но было бы законопреступно не исполнять их, когда они даны, или делать противное тому, что обещается Богу. «Что было позволительно кому - либо, пока он не давал обета, то самое непозволительно, как скоро обещал он того не делать никогда. Произнесший обещание ни под каким условием не должен нарушать того, что без всякаго условия обещал Богу».

Так разсуждает блаженный Августин. Обязанность хранить обеты основывается на том, что 1) они даются Богу, и неисполнение их есть великий грех, уподобляемый святотатству; 2) небрежение об исполнении их бывает соблазном для лиц посторонних; и 3) что нарушение обетов, сопровождаясь в душе нравственным нестроением, угрожает Божиим наказанием. (…) Святая Церковь всегда взирала строго на нарушение данных Богу обещаний. Поелику же обеты тайные не всегда могли быть известны и доступны для открытого церковного суда; то их нарушение подлежит суду, изрекаемому духовным отцем на исповеди. Законы церковные имеют в виду те обеты, принесение которых освящается благословением церковным, и нарушение которых служит соблазном для христианского общества. Так, за нарушение обета девства, чрез вступление в брак, в начале полагалась эпитимия двоебрачных (19-е прав. собора анкирскаго), которая состояла в том, что лице, обещавшееся пребыть в девстве, и посягшее в жизнь брачную, отлучаемо было на один год от причащения святых тайн (1-е прав. собора лаодикийскго). Но вскоре святый Василий Великий писал: «о падших девах, обещавшихся Богу в чистоте жить, по потом впадших в плотския страсти, и обет свои нарушивших, отцы наши, кротко снисходя к немощам их, законоположили: принимать их в Церковь по прошествии года, установив это по примеру двоебрачных. Но дева есть невеста Христова: и как совокупляющагося с чужою женою называем прелюбодеем, так и поемшаго (в брак) деву, добровольно посвятившую себя Господу». Сообразно с сим разсуждением, он постановил такое правило: «дева, обещавшаяся Господу в чистоте жити, но обет свой нарушившая, подлежит осуждению прелюбодейцы». А виновные в сем грехе подвергались на пятнадцать лет отлучению от святаго причащения (18-е, 58-е и 60-е прав. Василия В.). Тоже полагалось «и для восприявших обет жития монашескаго, но падших». Что за неисполненный обет угрожает небрежному суд Божий, сие можно заключить «из древней угрозы, изреченной в законе тому, кто медлит исполнить обещанное: яко взыская взыщет Господь Бог твой от тебе (Втор. 23, 22.). Святые отцы и учители Церкви нередко страхом Божия суда предостерегали от нарушения обетов. (...) Неисполнение обета всегда сопровождается тяжким для души чувством, хотя бы нарушение его и не зависело от нея, и так как благоденствие и жизнь человека не во власти его: то в предупреждение всех непредвидимых случаев дана заповедь: аще обещаешь обет Богу, не умедли отдати его (Еккл. 5, 3)»[8].

Далее перед Амосовским батюшкой стала задача изучить вопрос допустимости принятия в сущем сане целибатного священника, нарушившего обет пожизненнаго безбрачия. На помощь приходит другой митрополит Московский и Коломенский свт. Филарет (Дроздов).

Бывший некогда римско-католическим ксендзом – Джулиан Джозеф Овербек, и потом уклонившийся в Протестанство и там же женившийся, разочаровавшийся скоро в новом вероисповедании, пожелал присоединения к Православию, с сохранением священства, несмотря на вступление свое в брак, воспрещенный католичеством. Для этого Овербек обратился в Свят. Синод с прошением принять его в общение с Православною Церковью, не обязывая сообразоваться с восточными обычаями с тем, чтобы он мог основать Православно-Кафолическую Церковь на Западе. Впоследствии оказалось, что вопрос сей особенно занимал Овербека, потому что сам он желал быть принятым в клир православный пресвитером, а между тем вступил уже в брак, по выходе своем из Римской Церкви, что заграждало путь к признанию его священства. Овербек был намерен просить Святейший Синод даровать ему разрешение священнодействовать, как священнику, хотя вступил в брак после своего посвящения в католичестве, где перед посвящением, он дал обет пожизненнаго целибата[9].

Состоявший в переписке с Овербеком – Андрей Николаевич Муравьев, получил от первого вопрос: «Может ли допустить Восточная Церковь брак священника Латинского после перехода его в Православіе, так как правила дозволяют брак сей только до рукоположения?». Андрей Николаевич для ответа на оный, обратился за советом к своему преданному другому – свт. Филарету, который письмом от 24 июля 1865 г. сделал пространное рассуждение:

«Подвергаются вопросу: желание г. Овербека быть приняту в общение с православною церковию и условия, какие он соединяет с сим желанием. Он желает, чтобы Святейший Синод принял его в общение, «не обязывая сообразоваться с восточными обычаями». Это такое неопределенное требование, которое не представляет основания дать определенный ответ. Особенно не безопасен был бы ответ утвердительный. Он желает, чтобы Святейший Синод «даровал ему разрешение священнодействовать, как священнику, хотя вступил в брак после посвящения».

Правила апостольские 6 и 26 VI вселенскаго собора позволяют вступившим в клир вступать в брак прежде рукоположения во священство; а рукоположенным запрещают и последнее прибавляет: аще же дерзнет сие учинить да будет извержен. Итак, Святейший Синод не может предоставить г-ну Овербеку права священнодействия по долгу послушания правилам апостольскому и вселенско-соборному. Указанныя правила с большей силою прилагаются к г-ну Овербеку, т.к. он получил священство от римской церкви, преподающей оное с непременным условием пожизненнаго безбрачия и потом нарушил сие условие. По общему разсуждению нарушение условия наносит ущерб праву, приобретенному с сим условием. Правило благоразумия не позволяет также и оказать снисхождение одному лицу и чрез то отступление от правил, причиняя соблазн православному народу и другим православным церквам»[10].

Более подробное и обстоятельное рассуждение свят. Филарета о сем предмете находим в его письме к Андрею Николаевичу от 3 июля 1866 г.:

«Священник Церкви Римской, присоединившийся к Православной, может ли вступить в брак? О сем вопросе идет дело в выписке из письма, мне сообщенной. Но предлагаются такие разсуждения, которые не ведут к желаемому заключению. Приводится 3-е правило Трулльского Собора, в котором сказано: аще кто явится достойным рукоположения в иподиакона, или во диакона, или во пресвитера, таковому отнюдь да не будет препятствием к возведению на таковую степень сожитие с законною супругою. Но сие правило говорит о вступлении в брак и о сожитии с супругою прежде рукоположения; и следственно ведет не к разрешению, а к запрещению брака тому, кто рукоположен в безбрачии. Апостольское правило 26-е говорит: повелеваем, да из вступивших в клир безбрачными, вступают в брак одни токмо чтецы и певцы. Из сего следует, что в безбрачии рукоположенные в пресвитера, диакона и иподиакона не имеют права вступать в брак. VI-го Вселенского Собора правило 6-е, указав на вышеозначенное Апостольское правило, выражается яснее и полнее: повелеваем да отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеют позволения, по совершении над ними рукоположения, вступати в брачное сожительство; аще же дерзнет сие учинить да будет извержен. Но аще кто из поступивших в клир восхощет сочетатися с женою по закону брака: таковый да творит сие прежде рукоположения в иподиакона или во пресвитера. Слово отныне, показывает, что до сих пор Апостольское правило не было соблюдаемо в точности. И Неокесарийское правило 1-е говорит: пресвитер, аще женится, да извержен будет от своего чина.

В выписке приводится 10 правило Анкирскаго Собора, которое не осуждает диакона, вступившего в брак по рукоположении, но только в том случае, если он пред рукоположением объявил, что имеет нужду вступить в брак. Но далее сие правило говорит: аще же которые, умолчав о сем, и приняв рукоположение с тем, чтобы пребыть без женитьбы, по сем вступили в брак: таковым престати от диаконскаго служения. Священник Римской Церкви пред рукоположением не объявил о намерении вступить в брак, напротив того подчинился правилу той Церкви, решительно запрещающему брак в священстве: следственно, по вступлении в Православную Церковь, да престанет служити. Скажут: есть ли достоинство священства допускает брак иногда по рукоположении: какая в том разность, было ли о сем предварено пред рукоположением, или не было? – Разность духовная, немаловажная. Пред рукоположением рукополагаемый властен избрать девство или брак: но если он избрал девство, и потом вступил в брак, то он в некотором падении сам в себе, и пред очами Церкви. По сему Церковь предварительно требует сведения и удостоверения, будет ли священнослужитель честен в обыкновенном, – в браке или же будет ли верен высшему девству. И, чтобы не смешивать сих состояний, правила говорят одному: вступи в брак прежде рукоположения; а другому девствуй до конца жизни. В выписке обличается Папское принужденное безбрачие духовенства. Справедливо, но и это не ведет к желаемому разрешению вопроса. Папа погрешил запрещением брака духовенству в нарушение древних правил: надобно остеречься, чтобы не погрешить разрешением брака при таком условии, при котором он запрещен древними правилами, то есть по рукоположении в священство.

Желательно снисхождение, которое свободно отворяло бы дверь в Православную Церковь. И как сие, так и новость вопроса, непредвиденнаго древними правилами, дает некоторое право на распоряжение экстраординарное. И это не без примера древняго. В 3 правиле VI-ого Вселенскаго Собора встречается следующее, вызванное особенными обстоятельствами распоряжение: тех, которые по рукоположении приобщились единому браку, то есть пресвитеров, диаконов и иподиаконов, по устранении от священнослужения на некое краткое время, и по епитимии, паки возставити на свойственныя имь степени, с возбранением возводити их на иный высший степень.

Не должно скрыть, что сей пример не точно сходен с настоящим делом. Иное дело брак, несколько неправильный, уже совершившийся, покрыть снисхождением, а иное – предварительно разрешить. Не будет ли однако неосудительно, если снисхождение прострется несколько далее представленнаго примера, и брак священника, получившего священство в Римской Церкви, допущен будет с указанным в правиле условием – с возбранением возводити на иный высший степень? – Ответствуется на вопрос вопросом: потому что решеніе должно быть произнесено не частным, а соборным суждением. Но если и согласится на сие Церковь Российская, то будет ли решен вопрос? Ещё нет. Сомнительно, согласится ли на сие Греческая и прочие Восточные Церкви. Конечно, не желательно, снисхождением к немногим лицам, поколебать единомыслие Церквей»[11].

Для свят. Филарета Московского «соблюдение законов относительно брака, даже мелких и неважных, требуется и в техъ видах, чтобы нарушением их не подать повода к соблазну и нареканиям и упрекам в "неправославии". "Большинство православнаго народа, не умствуя, благоговеет, преемственно от предков к церковным правилам и обычаям; и скорее скажет "жаль, что церковное правило нарушено, нежели разсудить, что нарушенное правило не из числа важных"… Если преступить "пределъ неприкосновенного кореннаго закона (правило вселенскаго собора)", то ведь будет неизвестно, на чём остановиться»[12].

Но здесь недостаточно было бы Амосовскому батюшке остановиться над делом Мороза, ведь честность и добросовестность требуют Священноначалию дать подлинный взгляд на это дело. Ведь здесь не просто нарушивший обет целибата человек или женившийся после своего рукоположения, а посягнувший на женщину, им же обвенчанную. Как на это смотрят свв. Правила - никому не тайна и достаточно посмотреть в Книгу Свв. Правил с толкованиями на оные общепризнанных и авторитетных лиц. Значит, перед нами дело с прелюбодеянием священника.

Кто поможет в столь сложном вопросе разобраться? Среди Вселенских Святителей есть один необычный Иерарх, беспристрастный эрудит и неподкупный судья – свят. равноап. Фотий Великий, патр. Константинопольский. В Его «Амфилохиях» помещен один трактат, который носит следующее заглавие: «Почему человек, отступивший от ереси, если его жизнь не опорочена, восходит в священство, а виновный в телесном осквернении, даже если отступит от беззаконных дел, не возводится в священнический сан?». Вот как отвечает на него Святитель:

«Вызывающий недоумение вопрос вот в чём: отчего человек, оставив самое тяжкое прегрешение, ересь, может снискать священство, если не препятствуют другие дела, а мыслящий православно, если он запятнал руку кровью соплеменника, или разрыл могилу, или поддался вплоть до тела докучающему наслаждению, или был повинен в каком-то ином неблаговидном деянии, – уже нет, даже обратившись к покаянию и дав несомненное удостоверение беспристрастным судьям в том, что он очищен от скверны, ибо никто из таковых, даже если другие добродетели будут свидетельствовать в его пользу, не считается достойным священства.

Итак, вопрос этот старый и ставится таким образом. Если же кто-то правильно разрешил его, я бы с удовольствием поучился у него. Мое же поучение, если и не для всех, то, во всяком случае, для тебя состояло бы, наверное, в том, что избравшие нечестие исходили из намерения, которое не предпочло плохое, но искало лучшего, однако, обманувшись в священной любви к высшему, они уклонились к худшему, к которому не стремились. Посему в изначальном их устремлении процветало благо, а в неуспехе можно было бы сослаться на чахлую и слабую природу. И они, отступив от худшего, видят благосклонно взирающее на них прощение; другие же, с самого начала зная, что творимое ими дурно, но настроив на это свой ум, доставляют переходящим к благочестию великое превосходство над собой. Ведь те держались благого устремления, но, не желая того, были увлечены в противоположную сторону, а у этих изначально был дурной выбор и погибель в соответствии с намерением, и первым их мнение представлялось до такой степени наилучшим, что они гордились своим учением и иной раз предпочитали смерть отречению от убеждений, а вторые настолько сознавали зло, что сами в себе стыдились своих поступков, даже если никто больше о них не ведал, и считали заветным желанием утаиться от всех.

Итак, поскольку у одних цель была изначально благой (ибо они стремились к наилучшему), и перемена, происшедшая через уразумение, зиждилась на прочном основании, потому что ее утвердило истинное различение, они по большей части сохраняют крепость обращения к благочестию непоколебимой, а у других устремление было дурным с первого движения (ведь они не были в неведении, что принимаются за недолжное), и когда перемена происходит, но не может быть подкреплена непреложностью (ибо они не обрели ничего помимо известного им прежде, благодаря чему могли бы утвердиться прочнее), а воля в своем самовластии порывается то туда, то сюда, так что непонятно, куда она склонится, естественно, нелегко поверить им, что они уже никогда не вернутся к прежней порочности.

Прибавь, если хочешь, и такую причину: у тех и предшествующее, и последующее мнение равным образом объявляется открыто, и второе, не говоря о том, что оно часто превосходит первое, во всяком случае не уступает ему в отношении общеизвестности; а у других грех у всех на устах (люди ведь любят сплетничать о чужих делах), раскаяние же, происходящее в тишине и наедине, не только из-за своей потаенности до многих не доходит, но и подвергается суровому испытанию завистью, и знание об очищении не то, что столь же явно и очевидно всем (а ведь не следует соблазнять ни единого и из малых), сколь и известие о проступке, но даже близко не сравнимо»[13].

Почему же Амосовский батюшка не разобрался во всем этом? Ведь это не какие-то мелочи, но разве не за мелочи от нас потребует Праведный Судья, когда говорит: «Хорошо, добрый и верный раб! в малом ты был верен; над многим тебя поставлю» (Мф. 25:23).

Может быть, Амосовский батюшка не знал, что в русской богословский науке борьба с мелочами особенно стала важным делом, когда пошла речь об очищении русского богословия от западной схоластики и юридичности в сакраментологии.

Следовало Вам, Амосовский батюшка, знать, что:

«Позднее католические богословы, с целью примирения учения блаж. Августина с учением Corpus iuris canonici, создали теорию двух видов брака – сакраментальнаго и несакраментального. К этому учению должны придти и те православные богословы, которые отказались от стараго церковнаго учения о существованіи таинства брака во всем человечестве. Учение о сохранении таинства брака у евреев и язычников дает исходную точку для правильной религиозной оценки язычества. Если в язычестве сократилось это таинство, то, значит, нельзя смотреть на языческий мир как на что-то безусловно отрицательное, как безраздельное царство «князя века сего». Таинство брака было тем единственным каналом, через который благодать Божия непрестанно изливалась на греховное человечество. А так как вся культура, по глубокой мысли св. Григорія Богослова, имеет свой источник в браке, то не осталась чужда божественному и потому христианство не отвергло эту культуру целиком, а подобно магниту, вытягивающему железные опилки из сора, извлекло из нея не мало сродных себе элементов и взяло их, как материал на создание земной Церкви»[14].

Зная это, Амосовский батюшка, надо определиться Вам, который из следующих тезисов признаёте для себя обязательным:

Древнее общецерковное учение:

1) Таинство брака установлено Богом в раю и подтверждено Христом.

2) Таинство брака едино во всем человечестве.

3) Совершителями брака являются сами брачующиеся своим согласием на брак, а священник лишь совершает акт признания брака от лица Церкви.

Новое школьное учение:

1) Таинство брака установлено Христом.

2) Нужно различать брак как таинство (сакраментальный), существующее лишь в христианской Церкви и брак, как гражданский институт (несакраментальный), существующий и вне Церкви.

3) Совершителем брака является священник, венчающий брак, а брачующиеся – это лишь материя таинства[15].

Когда Амосовский батюшка не смог уже скрывать ПРАВДЫ о Морозе, заявил, что берет его грех на себя. Увы, Амосовский батюшка, забыл предостережение Апостола Любви Павла: «Руки скоро не возлагай ни на когоже, ниже приобщайся чужим грехом. Себе чиста соблюдай» (1 Тим. 5:22). Свт. Иоанн Златоуст так поясняет это апостольское предостережение:

«Что говоришь ты? Другой согрешил, а я буду участником его вины и наказания? Да, говорит он, так как ты даешь возможность грешить. Как, если кто вручит человеку неистовому и безумному острый меч, и безумный совершит им убийство, вину принимает на себя давший этот меч, – так и тот, кто дает право этой власти человеку, живущему в пороках, навлекает на свою собственную голову весь огонь его грехов и дерзостей: кто посадил корень, тот всегда бывает виновником того, что произрастает от него».

Не можем промолчать и по поводу истории ИЗГНАНИЯ НА ПОКОЙ Владыки Николая из Его же кафедры. Как же можно было Правящего Архиерея опозорить перед Первоиерархом, для того чтобы на Его место поставить ПОДЛИННОГО БЛУДНИКА. Увы Вам, Амосовский батюшка! Послушайте самого Златоуста восстающего на подобное злодеяние:

«Слышал и я об этом шуте Арсакие, которого императрица посадила на кафедру, что он подверг бедствиям всю братию, не пожелавшую иметь с ним общение; многие таким образом даже умерли из-за меня в темнице. Этот волк в овечьей шкуре, хотя по наружности епископ, но на деле – прелюбодей, потому что как женщина, при живом муже живя с другим, становится прелюбодейцею, так равно прелюбодей и он, не по плоти, но по духу, еще при моей жизни восхитил мою церковную кафедру» (Письмо 112. К епископу Кириаку.).

Епископ есть жених Церкви, в которую поставлен. Согласно 14-му Апостольскому правилу, «не позволительно епископу оставляти свою епархию и во иную переходити, аще бы и от многих убеждаем был, разве когда будет некоторая вина благословная, сие творити его понуждающая, яко могущего большую пользу обитающим тамо принести словом благочестия. И сие не по своему произволу, но по суду многих епископов и по сильнейшему убеждению». Поэтому его переход (μετάβασις) с одной кафедры на другую лишь допускается, а не предписывается.

Маститый сербский канонист епископ Далматинско-Истрийский Никодим (Милаш) в своем толковании на 5-е правило Четвертого Вселенского Собора, пишеть:

«Связь церкви со своим епископом представляется теснейшею, как связь брачная между епископом и церковью, и мы впоследствии, в 25 правиле этого собора, увидим, что церковь по смерти ее епископа называется вдовствующей (χηρεύουσα). А потому переход в другую церковь или вообще оставление епископом своей церкви не могло и не может иначе считаться, как разрывом той духовной связи, которая их связывала, и такой поступок никоим образом не может быть допущен, кроме случая, «когда епископ принужден так поступить, имея в виду высшую пользу, которую он, своей проповедью, на другом месте может принести».

В нашей прежней справке «Москва Патриаршая» от 7 / 20 августа 2019 г. мы пояснили смысл поминовения «Православное Епископство Церкве Российския». Эта формулировка обозначала, что Архиерейский Собор Русской Зарубежной Церкви в декабре 1937 г. не только не признал митр. Сергия (Старогородского) возглавителем Российской Церкви, но также отказался считать его Правящим Московским Архиереем. Поминовением «Православного Епископства Церкве Российския» констатируется чрезвычайное каноническое положение в Поместной Русской Церкви: отсутствие Высшей Церковной Власти и вдовство Патриаршей Московской Кафедры.

Почему же Амосовский батюшка посчитал, что он вправе войти на Патриаршую Московскую Кафедру? В состоянии ли он быть поставлен нам многими, если не был сам верный в малом?

Верный в малом и во многом верен...

 

Священнопроповедник Михаил М. Джега

11/ 24 Января

Неделя по Просвещении

 

[1] Проф. М. Д. Муретов. Христианский Брак и Церковь. Реч на акте Императорской МДА 1-го октября 1916 г. // Богословский Вестник. 1916. Т. 3. 10/11/12. С. 195-196.

[2] Там же. С. 197-198.

[3] Митр. Сергий (Ляпидевский). О произвольных обетах. // Прибавления к Творениям св. Отцов. 1858. Ч. 17. Кн. 1. С. 65.

[4] Там же. С. 117.

[5] Там же. С. 117-118.

[6] Там же. С. 127.

[7] Там же. С. 128.

[8] Там же. С. 133-134, 143-144, 149.

[9] В конце концов Овербек как мирянин был приосединен к Православию в 1865 г. в церкви при российском посольстве в Лондоне.

[10] Собрание мнений и отзывов Филарета, митр. Московского и Коломенского, по учебным и церковно-госудаственным вопросам. М. 1888. Том. 5. Ч. 2. № 804. С. 711-713.

[11] Письма к А. Н. Муравьеву (1832-1876). К. 1869. № 432. С. 641-644.

[12] А. Меньшиков. Воззрения московского митрополита Филарета по вопросам: о церковном законодательстве, о материальном обезпечений духовенства, о снятии священного сана и о браке. // «Православный Собеседник». 1894. Том 1. Март. С. 263, 237.

[13] Св. Патриарх Фотий, Избранные трактаты из «Амфилохий». М. 2002. С. 62-64.

[14] «Странник». Богословский ежемесячный журнал. Новое издание кружка студентов-богословов имени св. Иоанна Богослова. (Белград). №1. Май 1924. С. 25-26.

[15] Там же. С. 17.


КАНОН - Свод законов православной церкви



«Благотворительность содержит жизнь».
Святитель Григорий Нисский (Слово 1)

Рубрики:

Популярное:





Подписаться на рассылку: