Проф. Георгій Александровичъ Острогорскій – Соединеніе вопроса о св. иконахъ съ христологической догматикой въ сочиненіяхъ православныхъ апологетовъ ранняго періода иконоборчества.

Въ эпоху борьбы, разгорѣвшейся вокругъ установившагося въ Православной Церкви иконопочитанія, борьбы длительной и упорной, всколыхнувшей и взволновавшей весь христіанскій міръ, – доводы, которые приводили въ защиту иконъ православные ихъ апологеты, были и многочисленны и многообразны. Но среди всѣхъ аргументовъ, которые изобрѣталъ и выставлялъ, отстаивая православный обычай, изощренный въ діалектикѣ умъ византійскихъ богослововъ, варьируя ихъ согласно съ нуждами момента и примѣняясь къ новымъ этапамъ борьбы, все же неизмѣнно, съ самаго начала борьбы и до самаго ея конца, главной и исходной была одна мысль, основоположная въ существѣ своемъ, – мысль, что изображеніе Христа на иконахъ служитъ ручательствомъ за истинность и реальность Его воплощенія, а почитаніе иконъ ручательствомъ за вѣру въ непризрачность Его воплощенія. Разъ Сынъ Божій сталъ совершеннымъ человѣкомъ, то и писать Его можно, какъ всякаго человѣка. Непрестанно и неутомимо возвращались къ этой мысли всѣ византійскіе защитники св. иконъ. И положеніе это казалось столь очевиднымъ, столь неоспоримымъ, что несогласіе съ нимъ въ глазахъ иконопочитателей VIII и IX вв. было равносильно отрицанію реальности самаго воплощенія, а слѣдовательно таило въ себѣ угрозу вѣрѣ въ искупленіе и спасеніе міра. Отклонить эту угрозу со стороны иконоборческой ереси и поспѣшили православные, вставъ на защиту иконъ. Эта борьба за установившійся церковный обрядъ была одновременно борьбой за главный и центральный догматъ христіанскаго вѣроученія, въ этомъ обрядѣ нашедшій себѣ отраженіе. Изученіе византійскихъ памятниковъ, посвященныхъ защитѣ св. иконъ, привело насъ къ самому опредѣленному убѣжденію, что и въ сознаніи самихъ иконопочитателей VIII и IX вв. такой смыслъ именно и имѣла эта ихъ долгая, изнурительная борьба. Этимъ, намъ кажется, только и можно объяснить ея необычайную ожесточенность и длительность.

Отсюда слѣдуетъ, что для пониманія богословской сути спора объ иконопочитаніи необходимо исходить изъ разсмотрѣнія связи, существующей между вопросомъ объ иконахъ съ догматомъ воплощенія, и во главу угла надобно ставить неразрывно связанную съ этимъ вопросомъ христологическую проблему. То, что въ настоящей статьѣ мы останавливаемся спеціально на изученіи христологическихъ мыслей въ твореніяхъ апологетовъ ранняго періода иконоборчества, и именно въ твореніяхъ, возникшихъ еще до иконоборческаго собора 754 года, имѣетъ еще свои особыя причины. Въ наукѣ распространилось какимъ-то образомъ мнѣніе, что въ эпоху, предшествующую иконоборческому собору 754 года, доказательства христологическаго порядка иконопочитателями вообще не примѣнялись, и что лишь усиленное привлеченіе этимъ соборомъ подобныхъ доказательствъ въ свою пользу, заставило и православную партію къ нимъ прибѣгнуть.

Если бы это дѣйствительно было такъ, т. е. если бы дѣйствительно христологическіе аргументы были привлечены иконопочитателями лишь въ противовѣсъ пущеннымъ въ ходъ аналогичнымъ методамъ противника, то, очевидно, мы бы здѣсь имѣли дѣло не болѣе какъ съ пріемомъ схоластической діалектики и объ основоположной роли христологической проблемы въ борьбѣ за иконы, не могло бы быть и рѣчи. Но это не такъ. Мы утверждаемъ, что вопросъ объ иконахъ былъ ихъ апологетами связанъ съ христологіей съ самаго начала, тогда, когда еще противникъ не подавалъ къ тому никакихъ внѣшнихъ поводовъ.

Въ подтвержденіе этому мы можемъ привести свидѣтельства изъ патріарха Германа, Іоанна Дамаскина, папы Григорія II и Георгія Кипрянина, т. е. изъ всѣхъ учителей Православной Церкви этого періода, ученія которыхъ до насъ вообще дошли, и притомъ изъ наиболѣе выдающихся ея представителей этого времени, такъ какъ именно Германа, Іоанна и Георгія анаѳематствовалъ, какъ столповъ враждебной имъ партіи, иконоборческій соборъ 754 года.

Догматическая цѣнность посланій, написанныхъ въ защиту иконопочитанія патріархомъ Константинопольскимъ Германомъ, вообще оставалась до сихъ поръ обычно незамѣченной, а иногда даже опредѣленно отрицалась. Мы не хотимъ утомлять читателя перечисленіемъ всѣхъ, встрѣчающихся въ этомъ отношеніи, въ наукѣ промаховъ. Укажемъ только на то, что даже проф. Андреевъ, посвятившій патріарху Герману спеціальное изслѣдованіе, совершенно просмотрѣлъ богословскую цѣнность и значительность посланій св. Германа. Содержаніе доводовъ Германа въ пользу иконопочитанія Андреевъ сводитъ къ слѣдующимъ пяти пунктамъ: 1) Иконы служатъ выраженіемъ любви къ изобразуемымъ на нихъ лицамъ; 2) онѣ нужны въ качествѣ руководства и подмоги къ усвоенію слышаннаго; 3) онѣ побуждаютъ къ подражанію рвенію изображенныхъ на нихъ святыхъ; 4) черезъ иконы Богъ являлъ чудеса; 5) иконопочитаніе древній, укрѣпившійся въ церкви обычай. «Таковъ», по мнѣнію Андреева, «весь запасъ положительной аргументаціи Германа»{1}. Изъ этихъ словъ уже ясно, что связи вопроса объ иконопочитаніи съ христологіей, съ вѣрой въ непризрачность воплощенія Христова и истинность искупленія, Андреевъ въ сочиненіяхъ Германа не находитъ{2}. Дѣйствительно, въ другихъ мѣстахъ своего изслѣдованія онъ категорически отрицаетъ установленіе Германомъ такой связи{3}.

Но это не болѣе какъ недоразумѣніе. Мы утверждаемъ какъ разъ обратное: патріархъ Германъ большое вниманіе удѣлялъ христологическимъ доводамъ въ защиту св. иконъ, онъ самымъ опредѣленнымъ образомъ высказывалъ мысль, что иконы служатъ подтвержденіемъ непризрачности воплощенія Христова, и что онѣ являются обличеніемъ еретиковъ, невѣрующихъ въ истинность Его вочеловѣченія. Внимательное изученіе твореній св. Германа не можетъ оставить ни малѣйшихъ сомнѣній по этому поводу.

На вопросѣ объ иконахъ патріархъ Германъ останавливался въ своемъ сочиненіи «О ересяхъ и соборахъ» и въ трехъ посланіяхъ, спеціально посвященныхъ этому вопросу, въ посланіяхъ къ Іоанну, митрополиту синадскому, къ Константину, епископу наколійскому, и къ Ѳомѣ, епископу клавдіопольскому.

Въ книгѣ «О ересяхъ и соборахъ» св. Германъ, говоря объ иконоборчествѣ, главное вниманіе удѣляетъ исторіи этой ереси; догматическія разсужденія и полемика здѣсь отодвигаются на второй планъ. Все же, отклонивъ обвиненіе въ идолопоклонствѣ, Германъ кратко объясняетъ значеніе и цѣль св. иконъ. Иконы святыхъ, согласно Герману, мы принимаемъ для выраженія нашего къ нимъ чувства любви: «Икону же Господа нашего Іисуса Христа», говоритъ онъ, «изображающую Его человѣческія черты, ставшія видимыми благодаря Его богоявленію, мы принимаемъ для храненія вѣчной памяти о Его житіи во плоти, Его страданіи, спасительной смерти и происшедшемъ отсюда искупленіи міра: изъ иконы Его мы познаемъ высоту смиренія Бога Слова»{4}.

Въ посланіяхъ, написанныхъ св. Германомъ въ защиту св. иконъ, мысль, что иконы служатъ подтвержденіемъ истинности Христова воплощенія, высказывалась имъ еще опредѣленнѣе, получая и извѣстную полемическую заостренность. Полемическая заостренность, впрочемъ, и тутъ у Германа проявляется гораздо слабѣе, чѣмъ въ сочиненіяхъ православныхъ апологетовъ болѣе поздняго времени. Это объясняется, какъ мягкимъ и миролюбивымъ характерамъ столѣтняго старца патріарха, такъ и особенно тѣмъ, что посланія его написаны еще до собственнаго начала иконоборчества и направлены не противъ воинствующаго и открытаго врага православія, а представляютъ изъ себя лишь увѣщанія и наставленія, обращенныя къ отдѣльнымъ, заблуждавшимся іерархамъ, все значеніе и чреватость заблужденій коихъ еще не могли даже быть въ то время ясны. Но вѣдь такая разница между посланіями Германа и сочиненіями позднѣйшихъ авторовъ имѣетъ лишь формальное, а не сущностное значеніе. Связь же вопроса объ иконахъ съ догматомъ объ истинномъ воплощеніи была уже патріархомъ Германомъ указана самымъ опредѣленнымъ образомъ. Посланіе къ Константину наколійскому, въ которомъ Германъ лишь высказываетъ Константину порицаніе за то, что онъ не передалъ митрополиту синадскому порученнаго ему патріархомъ письма и увѣщеваетъ его измѣнить поведеніе, мы оставимъ въ сторонѣ, потому что въ этомъ посланіи по существу дѣла Германъ не высказывается. Остановимся на посланіяхъ къ Ѳомѣ клавдіопольскому и Іоанну синадскому.

И въ томъ и въ другомъ интересующая насъ мысль высказана чрезвычайно ясно. Приведемъ наиболѣе характерныя мѣста.

Епископу Ѳомѣ патріархъ Германъ пишетъ:

«Изображеніе образа Господа на иконахъ въ плотскомъ Его видѣ служитъ обличеніемъ еретиковъ, суесловящихъ, будто онъ лишь призрачно а не поистинѣ сдѣлался человѣкомъ...»{5}.

Въ посланіи къ митрополиту синадскому, въ которомъ Германъ, по его собственному показанію, повторяетъ въ защиту иконъ доводы, приведенные имъ уже прежде, въ устной бесѣдѣ, знаменитому «ересіарху» Константину наколійскому, эта мысль развивается шире и ярче, занимаетъ центральное положеніе среди всѣхъ выставленныхъ имъ здѣсь доказательствъ.

«Мы не представляемъ», говоритъ Германъ, «изображенія, или подобія, или образа или вида Божества, Которое невидимо и Котораго не могутъ вполнѣ уразумѣть и постичь даже высшіе чины святыхъ ангеловъ. Но такъ какъ единородный Сынъ, сущій въ лонѣ Отца, воззвавшій Свое созданіе отъ осужденія на смерть къ жизни, по благоволенію Отца и Святаго Духа, соизволилъ содѣлаться человѣкомъ, преискренне пріобщившись нашей плоти и крови, какъ сказалъ великій апостолъ, и во всемъ сдѣлался подобнымъ намъ, исключая грѣха; то мы, изображая икону человѣческаго Его образа и человѣческаго вида Его по плоти, а не божества Его, которое непостижимо и невидимо, стараемся наглядно представить предметы вѣры и показать, что Онъ не фантастично и не призрачно соединился съ нашимъ естествомъ, какъ ошибочно учили нѣкоторые древніе еретики, но что на самомъ дѣлѣ и поистинѣ содѣлался совершеннымъ человѣкомъ, исключая одного посѣяннаго въ нась діаволомъ грѣха. При такомъ пониманіи непорочной вѣры въ Него, мы представляемъ на иконахъ образъ святой плоти Его и цѣлуемъ его, и удостоиваемъ его всякихъ почестей и приличествующаго ему почитанія; и такимъ образомъ приходимъ къ воспоминанію о божественномъ, животворномъ и неизреченномъ вочеловѣченіи Его»{6}.

Приведенныя слова, намъ кажется, не допускаютъ уже ни малѣйшаго сомнѣнія въ томъ, что вопросъ объ иконахъ былъ патріархомъ Германомъ самымъ опредѣленнымъ образомъ поставляемъ въ связь съ догматомъ объ истинномъ воплощеніи, и требуютъ настоятельно пересмотра той низкой оцѣнки догматическаго достоинства посланій Германа о св. иконахъ, которая съ легкой руки Эргарда-Крумбахера водворилась въ наукѣ{7}. Значеніе этихъ посланій, какъ съ точки зрѣнія изученія историческаго развитія мысли о связи вопроса объ иконахъ съ христологіей, такъ и съ точки зрѣнія оцѣнки догматическаго достоинства ученій св. Германа объ иконахъ, усугубляется еще тѣмъ, что написаны были эти посланія, какъ мы уже указывали, до начала офиціальнаго иконоборчества и до открытаго выступленія императора Льва III противъ иконопочитанія{8}. Слѣдовательно мысль, что иконы служатъ ручательствомъ за непризрачность воплощенія Христова и обличеніемъ всяческаго докетизма, была высказана въ литературѣ православныхъ съ самаго начала, при появленіи самыхъ первыхъ и еще только единичныхъ признаковъ надвигающейся на иконопочитаніе грозы.

Мало того: если вполнѣ опредѣленно и ясно эта мысль была формулирована впервые патріархомъ Германомъ, – и въ этомъ мы видимъ главную догматическую цѣнность его посланій, – то намѣчалась она уже въ концѣ VII вѣка, т. е. еще задолго до возникновенія иконоборчества императоровъ-исаврійцевъ. Она несомнѣнно лежитъ въ основѣ извѣстнаго постановленія пято-шестого собора, 82-е правило котораго предписываетъ, чтобы вмѣсто древняго изображенія Христа въ видѣ агнца, на иконахъ писали бы «Христа Бога нашего въ человѣческомъ обликѣ, усматривая чрезъ этотъ образъ высоту смиренія Бога-Слова и приводя себѣ на память Его житіе во плоти, страданіе, спасительную смерть и происшедшее отсюда искупленіе міра»{9}.

Съ оправданіемъ иконъ черезъ догматъ воплощенія мы встрѣчаемся и въ полемикѣ конца VII вѣка противъ язычниковъ и іудеевъ. Въ словѣ Іоанна, архіепископа Ѳессалоникійскаго, представляющемъ діалогъ христіанина съ язычникомъ, мы читаемъ: «Если же мы дѣлаемъ иконы Бога, то есть Господа и Спасителя нашего Іисуса Христа, то мы изображаемъ Его такъ, какъ Онъ былъ видимъ на землѣ и обращался между людьми, а не такъ, какъ мы представляемъ Его въ божественномъ естествѣ, потому что какое подобіе и какой образъ можетъ быть у безтѣлеснаго и неимѣющаго чувственнаго образа Слова Отчаго? Богъ, то есть, естество святой и единосущной Троицы, есть духъ, какъ написано; но такъ какъ, по благоволенію Бога и Отца, единородный Сынъ Его, Богъ Слово, снизошедши съ небесъ, воплотился нашего ради спасенія отъ Духа Святаго и непорочной Дѣвы и Богородицы Маріи, то мы и изображаемъ человѣческое Его естество, но не безтѣлесное Божество»{10}.

Полагаемъ, что эти указанія на встрѣчающіяся уже въ полемикѣ противъ язычниковъ доказательства въ пользу законности изображеній Христа при помощи ссылки на Его вочеловѣченіе, должны въ конецъ разсѣять предположенія, будто аргументы христологическаго порядка явились въ православной литературѣ лишь вынужденнымъ отвѣтомъ на полемическіе выпады иконоборческаго собора 754 года. Выше мы подчеркивали значеніе и цѣнность посланій патріарха Германа, выдвинувшихъ на самыхъ первыхъ, исходныхъ этапахъ борьбы въ защиту св. иконъ догматъ воплощенія. Мы видимъ однако, что эта мысль зародилась еше ранѣе, въ исходѣ предшествующаго вѣка{11}. И съ этихъ поръ, т. е. съ конца VII вѣка, она выдвигалась каждый разъ, какъ возникалъ вопросъ объ иконахъ. Слѣдовательно соединеніе вопроса объ иконахъ съ христологической догматикой органически свойственно православному сознанію, а не является только простымъ полемическимъ пріемомъ схоластической діалектики.

Такъ и у св. Іоанна Дамаскина, этого крупнѣйшаго православнаго богослова и философа VIII вѣка, черезъ всѣ его посланія о св. иконахъ красной нитью проходитъ все та же мысль, что истиннымъ воплощеніемъ Христа узаконены изображенія Его человѣческаго облика. Во всѣхъ его посланіяхъ, – въ первомъ, написанномъ св. Іоанномъ при первыхъ дошедшихъ до него изъ Константинополя извѣстіяхъ объ ереси императора Льва, точно такъ же какъ въ двухъ послѣдующихъ, – это положеніе многократно высказывается и развивается, и положительно является исходной точкой и предпосылкой всѣхъ его разсужденій. Сочиненія Іоанна Дамаскина о св. иконахъ представляются намъ цѣлой системой, богословски очень богатой, философски очень сложной и интересной, и единственнымъ ключомъ къ пониманію ея является именно уразумѣніе той связи, въ какую вопросъ объ иконахъ поставленъ Дамаскинымъ съ таинствомъ воплощенія Бога Слова. Что Богъ, какъ νοούμενον, чувственно непостижимый, – неописуемъ, тогда какъ Богочеловѣкъ, какъ φαινόμενον, – описуемъ по плоти, – съ этимъ положеніемъ мы уже встрѣчались у Германа и Іоанна Ѳессалоникійскаго. Особенное же вниманіе удѣляетъ этому, благодаря своему философскому складу ума, Іоаннъ Дамаскинъ{12}.

Приведя библейскія слова «Образа Его не видѣстѣ» (Втор. IV, 12), на которыя постоянно ссылались и иконоборцы, Дамаскинъ восклицаетъ:

«О, мудрость законодателя! Какъ изобразить невидимое? Какъ уподобить неподобное? Какъ описать не имѣющее количества и величины и неограниченное? Какъ обозначить не имѣющее формы? Какъ изобразить красками безтѣлесное? Итакъ, что здѣсь{13} таинственно показывается? Очевидно, что, когда увидишь безтѣлеснаго ради тебя сдѣлавшагося человѣкомъ, тогда сдѣлаешь изображеніе Его человѣческаго образа. Когда Невидимый сдѣлается видимымъ во плоти, тогда изобразите подобіе Видѣннаго. Когда безтѣлесный и не имѣющій формы, не имѣющій количества и величины и несравненный въ виду превосходства Своей природы, сущій во образѣ Божіемъ, принявши зракъ раба, смирится въ немъ до количества и величины и облечется въ тѣлесный образъ, тогда начертай Его на доскѣ; и возложи для созерцанія Того, который допустилъ, чтобы его видѣли...»{14}.

Или еще:

«...Если бы мы сдѣлали изображеніе невидимаго Бога, то существенно погрѣшили бы, потому что не можетъ быть изображено безтѣлесное, и невидимое, и неописуемое и неимѣющее образа...» но «...послѣ того, какъ Богъ воплотившись, явился на земли во плоти, и съ человѣки поживе (Вар. III, 38), и принялъ по неизреченной благости и естество, и объемъ, и видъ, и цвѣтъ плоти, мы не погрѣшаемъ, дѣлая Его изображеніе, такъ какъ желаемъ созерцать Его черты»{15}.

«Желаемъ созерцать Его черты...» По гречески здѣсь собственно употреблено болѣе сильное выраженіе: «Ποθοῦμεν (въ другихъ мѣстахъ даже ἐπιποθοῦμεν, ἐπιθυμοῦμεν{16} γὰρ αὐτοῦ ἰδεῖν τὸν χαρακτῆρα». Этотъ моментъ чрезвычайно характеренъ: жажда видѣть человѣческія черты Спасителя міра, убѣдиться въ непризрачности Его пришествія въ міръ во плоти, и въ неложности своего спасенія.

«Я видѣлъ человѣческій образъ Бога, и спасена моя душа (εἶδον εἶδος θεοῦ τὸ ἀνθρώπινον, καὶ ἐσώθη μου ἡ ψυχή). Созерцаю образъ Бога, какъ видѣлъ Іаковъ (Бытія 32, 30), и иначе, и иначе; ибо тотъ очами ума видѣлъ нематеріальный предвозвѣщающій будущее образъ; я же вижу то, что оживляетъ воспоминаніе о Томъ, котораго видѣли во плоти»{17}.

И обращаясь противъ иконоборчества, Дамаскинъ восклицаетъ:

«Прочь, завистливый діаволъ! Ты завидуешь тому, что мы видимъ образъ нашего Владыки и освящаемся чрезъ него...»{18}.

Созерцаніе иконописнаго изображенія Сына Божьяго спасаетъ душу, освящаетъ, «ибо мы сущностно освятились съ того времени, какъ Богъ Слово сталъ плотью, уподобившись намъ по всему, кромѣ грѣха, и несліянно соединился съ нашей природой, и неизмѣнно обожествилъ плоть чрезъ несліянное взаимодѣйствіе Своего Божества и Своей плоти. И мы сущностно освободились съ того времени, какъ Сынъ Божій и Богъ, будучи безстрастнымъ по Божеству, пострадалъ чрезъ принятіе человѣческой природы, заплатилъ нашъ долгъ, изливши на насъ вѣрное и достойное удивленія искупленіе, ибо умилостивительна предъ Отцомъ и священна кровь Сына. Мы сущностно сдѣлались безсмертными съ того времени, какъ Онъ сошедши во адъ, возвѣстилъ отъ вѣка связаннымъ душамъ: плѣннымъ – отпущеніе, слѣпымъ – прозрѣніе, и, связавши крѣпкаго, преизбыткомъ силы воскресъ, сдѣлавши нетлѣнной принятую Имъ нашу плоть{19}.

Такъ, говоря объ иконахъ, Дамаскинъ въ своихъ догматическихъ разсужденіяхъ поднимается до самыхъ вершинъ христіанскихъ вѣрованій и чаяній. Почитаніе иконъ, – такъ же какъ почитаніе святыхъ и ихъ мощей, которые на ряду съ иконами защищаетъ Дамаскинъ противъ иконоборцевъ, – обосновывается имъ вѣрой въ происшедшее черезъ воплощеніе обожествленіе матеріи, въ «теосисъ» всего тварнаго міра. Достопримѣчательно, что идея «Софійности», даже въ главномъ произведеніи Дамаскина, въ «Точномъ изложеніи православной вѣры», не играетъ и отдаленно той роли, какая отведена ей въ посланіяхъ объ иконахъ. Почитаніе священныхъ матеріальныхъ предметовъ, какъ и почитаніе святыхъ лицъ и ихъ освященныхъ, избѣжавшихъ тлѣнія плотскихъ останковъ, выводится изъ обожествленности міра, свершившагося черезъ пришествіе въ міръ Бога, черезъ ѵпостасное соединеніе плоти съ Божествомъ.

«Итакъ, какъ же намъ не изображать спасительныя страсти и чудеса Христа Бога, чтобы, когда спроситъ меня сынъ мой, что это, – я сказалъ бы, что Богъ Слово сталъ человѣкомъ, и чрезъ Него не Израиль только перешелъ Іорданъ, но все естество возвратилось къ древнему блаженству»{20}.

Ощущеніемъ обрѣтеннаго тварнымъ міромъ и человѣческой плотью освященія черезъ соприкосновеніе въ лицѣ Богочеловѣка съ Божествомъ дышетъ каждая строчка посланій Дамаскина о св. иконахъ. Естество человѣческое, по Дамаскину, даже выше естества ангельскаго, потому что «не сдѣлался Богъ ангеломъ, но сдѣлался Богъ естественнымъ и истиннымъ человѣкомъ»{21}. «Не поклоняюсь матеріи (ὀυ προσκυνῶ τῇ ὕλῃ)», говоритъ онъ въ другомъ мѣстѣ{22}, «поклоняюсь же Творцу матеріи, ставшему матеріей ради меня, и благоволившему обитать въ матеріи и чрезъ матерію содѣлавшему мнѣ спасеніе; и не перестану почитать матерію (καὶ σέβων οὐ παύσομαι τὴν ὕλην), чрезъ которую совершено мое спасеніе». Почитаніе иконъ есть какъ бы манифестація этого ощущенія освященности міра и вѣры въ конечное и всецѣлое его обоженіе.

Въ иконоборчествѣ же Іоаннъ Дамаскинъ видитъ манихейское гнушаніе матеріей: «Не хули матерію», обращается онъ къ императору-иконоборцу, «ибо она не презрѣнна, такъ какъ нѣтъ ничего презрѣннаго въ томъ, что произошло отъ Бога. Это – мудрованіе манихеевъ»{23}.

Обвиненія иконоборцевъ въ манихействѣ впослѣдствіи повторялись православными постоянно; манихейцевъ же по-видимому разумѣетъ и патріархъ Германъ, говоря о «древнихъ еретикахъ», заблужденія которыхъ обличаются иконнымъ изображеніемъ Христа. Такъ что и здѣсь мы видимъ въ противо-иконоборческой литературѣ единую линію развитія.

Мы привели лишь малую часть свидѣтельствъ, которыя бы можно было извлечь изъ твореній Іоанна Дамаскина въ подтвержденіе того, что проблема иконопочитанія связывалась имъ съ христологической догматикой; стараясь за то выбирать примѣры, могущіе особенно дать почувствовать все разнообразіе оттѣнковъ и значительность выводовъ, какіе даетъ эта мысль въ системѣ Дамаскина. Полагаемъ, однако, что эти немногія свидѣтельства достаточно краснорѣчивы и убѣдительны и потому удовольствуемся ими, и остановимся теперь вкратцѣ на посланіяхъ, сохранившихся подъ именемъ папы Григорія II.

Два посланія къ императору Льву мы, соглашаясь съ доводами Шварцлозе{24}, считаемъ интерполированными и принадлежащими, – въ томъ видѣ, въ какомъ онѣ сохранились, – не папѣ Григорію И, а неизвѣстному византійскому иконопочитателю, хотя намъ и кажется несомнѣннымъ, что въ основѣ ихъ лежитъ подлинный текстъ папскихъ писемъ. Но вопросъ объ авторствѣ для насъ здѣсь не существенъ; важно для насъ лишь то, что и въ этихъ посланіяхъ, – такъ же какъ во всѣхъ безъ исключенія апологіяхъ св. иконъ, – законность живописнаго изображенія Христа обосновывается Его явленіемъ въ мірѣ. Встрѣчается въ нихъ и характерное противопоставленіе Сына Божьяго, видѣннаго, и потому описуемаго, Богу Отцу, невидимому и въ силу этого неописуемому: «Почему мы не описываемъ Отца Господа Іисуса Хряста? Потому что мы не видѣли Его... А если бы мы увидѣли и познали Его такъ же, какъ и Сына Его, – то постарались бы описать и живописно изобразить и Его...»{25}.

Гораздо шире развита и ярче высказана интересующая насъ мысль въ подлинномъ посланіи Григорія II къ патріарху Герману, ибо въ этомъ посланіи на первомъ планѣ стоятъ богословскіе вопросы, тогда какъ подложныя посланія главное вниманіе удѣляютъ вопросамъ церковно-политическимъ. Сославшись на постановленіе Трулльскаго собора, писать Христа въ человѣческомъ Его образѣ, «чтобы, при помощи такого изображенія, мы могли созерцать въ уничиженіи Бога Слова Его величіе и приходить къ воспоминанію о Его жизни во плоти, о Его страданіяхъ и спасительной смерти и происшедшемъ отсюда искупленіи», Григорій далѣе говоритъ: «Если пророческія изреченія не исполнились, то пусть и не изображаютъ того, что еще не свершилось, то есть, если Господь не воплотился, то пусть и не изображаютъ святаго образа Его въ человѣческомъ видѣ; если Онъ не родился въ Виѳлеемѣ отъ преславной Дѣвы Богородицы, если волхвы не приносили даровъ, если пастырямъ не являлся ангелъ, если множество небеснаго воинства не возносили пѣсни рожденному, если носящій все не былъ носимъ, какъ младенецъ, въ чреслахъ родившей Его и дающій пищу всякой плоти не питался молокомъ; то пусть не изображаютъ этого». И послѣ ряда подобныхъ, риторически весьма искуссныхъ гипотетическихъ построеній, охватывающихъ всю земную жизнь Спасителя, Григорій заключаетъ: «Но такъ какъ все это было и есть великая тайна благочестія, то, о если бы возможно было, чтобы и небо, и земля, и море, и всѣ животныя, и растенія и все провозглашало объ этомъ и звуками, и письменно, и живописными изображеніями»{26}.

Перейдемъ теперь къ послѣднему апологету разсматриваемаго нами періода, – Георгію Кипрянину. Сочиненій его не сохранилось. По-видимому онъ ничего и не писалъ, а прославился устными поученіями и особенно своей подвижнической жизнью. Акты VII Вселенскаго Собора говорятъ, что онъ «съ юности считалъ за лучшее, послѣдуя словамъ пророка, сидѣть и молчать». Его ученіе о св. иконахъ извѣстно намъ только изъ записаннаго его ученикомъ Ѳеосевомъ «Наставленія старца о св. иконахъ» (Νουθεσία γέροντος περὶ τῶν ἁγίων εἰκόνων). Памятникъ этотъ, изданный Б. М. Меліоранскимъ по рукописи Московской Синодальной Библіотеки{27}, представляетъ изъ себя точную запись диспута, происходившаго не за очень долго до собора 754 года между старцемъ Георгіемъ и нѣкимъ иконоборцемъ-епископомъ Косьмой. Этимъ обуславливается и самое содержаніе памятника: Георгій не развиваетъ здѣсь, подобно предшествующимъ, цѣлой системы разнообразныхъ доказательствъ въ пользу иконопочитанія, а лишь отвѣчаетъ на аргументы иконоборца Косьмы. Эти послѣдніе представляютъ изъ себя, столь обычныя, особенно для иконоборчества ранняго періода, обвиненія православныхъ въ идолопоклонствѣ. Весь споръ, такимъ образомъ, вращается всецѣло вокругъ этого одного пункта, и всѣ усилія старца Георгія направлены на то, чтобы разсѣять иконоборческія обвиненія въ идолопоклонствѣ и доказать ихъ неосновательность. Тѣмъ болѣе характерно, что Георгій все-таки выдвигаетъ разъ, – и притомъ въ самомъ началѣ диспута, – мысль о связи вопроса объ иконахъ съ догматомъ искупленія{28}; но такъ какъ Косьма на это никакъ не реагируетъ и вмѣсто отвѣта продолжаетъ твердить свои прежнія обвиненія, ссылаясь на тексты Ветхаго Завѣта, разговоръ къ этому больше не возвращается{29}. Но для насъ важно, что интересующая насъ мысль была высказана Георгіемъ, и весьма примѣчательна форма, въ которую она у него облечена: «Тотъ, кто мыслитъ, какъ ты», говоритъ старецъ Косьмѣ, «кощунствуетъ противъ Христа, Сына Божьяго и не исповѣдуетъ совершеннаго Имъ во плоти домостроительства» – «καὶ οὐχ ὁμολογεῖ τὴν ἔνσαρκον οἰκονομίαν».

Это именно та формулировка, столь излюбленная въ полемикѣ иконопочитателей болѣе поздняго времени, которую не находили въ православной литературѣ ученые, утверждавшіе, что до иконоборческаго собора 754 года вопросъ объ иконахъ не былъ поставляемъ въ связь съ догматомъ искупленія. Такимъ образомъ, достаточно просто указать на приведенное мѣсто изъ «Нуѳесіи» Георгія Кипрянина, чтобы доказать ошибочность этого мнѣнія. Но, не удовлетворяясь этимъ, мы старались показать, что споръ объ иконахъ съ самаго момента его возникновенія, – и даже еще въ предшествующемъ столѣтіи (Іоаннъ Ѳессалоникійскій), – получилъ въ станѣ православныхъ ярко догматическую окраску, съ первыхъ же шаговъ былъ поставленъ въ связь съ христологической догматикой и въ зависимость отъ нея. Думаемъ, что приведенныя нами выше свидѣтельства достаточно краснорѣчиво говорятъ въ пользу нашего положенія. Мы не отрицаемъ того, что разсматриваемая нами мысль, въ болѣе позднее время приводилась еще чаще, чѣмъ въ изучаемый здѣсь періодъ: мыслью этой, самой плодотворной и изначально основоположной, пользовались чѣмъ дальше, тѣмъ больше, – и это вполнѣ естественно; не отрицаемъ мы и того, что мысль эта постепенно пріобрѣтала нѣсколько иную формулировку: по мѣрѣ усиленія борьбы страсти разгорались и обвиненія получали большую полемическую заостренность, – и это тоже вполнѣ естественно. Исходное положеніе, согласно которому, описуемость Христа на иконахъ вытекаетъ изъ непризрачнаго Его воплощенія, подтверждая истинность Его «домостроительства» во плоти и вмѣстѣ обличая невѣрующихъ въ это таинство, – постепенно, съ возрастающей ожесточенностью борьбы, перешло въ обвиненіе, согласно которому утвержденіе неописуемости Христа является отрицаніемъ истинности Его вочеловѣченія, а слѣдовательно и ниспроверженіемъ Его «домостроительства». Проводить демаркаціонную линію ежду этими положеніемъ и обвиненіемъ невозможно, – ясно, что это одна и та же мысль, лишь по формѣ различно высказанная. Но дѣло вѣдь не въ формѣ, всецѣло зависящей отъ внѣшнихъ обстоятельствъ, – и руководствоваться здѣсь какими бы то ни было внѣшне-формальными признаками, намъ представляется совершенно ошибочнымъ. Дѣло вовсе и не въ томъ даже, приведено ли въ этой связи слово «домостроительство» – «οικονομία», а лишь въ существѣ самой мысли. И только, всматриваясь въ существо и догматическую значительность мысли, мы можемъ установить, поставленъ ли тѣмъ или другимъ авторомъ вопросъ объ иконахъ въ связь съ христологической догматикой или нѣтъ. (А только это и важно.) Слово же домостроительство, напротивъ, само по себѣ еще этого вопроса отнюдь не разрѣшаетъ. Ибо обвиненія въ ниспроверженіи домостроительства Христова выдвигались православными противъ иконоборцевъ по разнымъ причинамъ: съ одной стороны, дѣйствительно, потому что изображенія Христа въ православномъ сознаніи обуславливались вѣрой въ истинность Его воплощенія; съ другой же стороны и потому, напримѣръ, что иконоборцы говорили, будто отъ идолослуженія освободилъ міръ не одинъ Христосъ, а еще и императоръ Левъ Ш или вообще «кто-то другой», и тѣмъ какъ бы умаляли подвигъ Христовъ. Ясно, что въ послѣднемъ случаѣ догматически-христологическій моментъ отсутствуетъ. Въ сочиненіяхъ же Германа и Дамаскина, какъ явствуетъ изъ приведенныхъ выше свидѣтельствъ, онъ несомнѣнно налицо и, несмотря на нѣсколько иную формулировку, играетъ первенствующую роль{30}.

Изслѣдованія Меліоранскаго показали, что извѣстная «Oratio adversus Constantinum Caballinum»{31}, которую прежде приписывали Іоанну Дамаскину, скомпилирована изъ подлинныхъ рѣчей Іоанна Дамаскина и «Нуѳесіи» Георгія Кипрянина, скомпилирована изъ нихъ или непосредственно, или при посредствѣ сочиненій Іоанна Іерусалимлянина{32}. «Рѣчь противъ Константина Кабаллина» и сочиненія Іоанна Іерусалимлянина составлены были, какъ доказалъ тотъ же ученый, незадолго до VII Вселенскаго Собора и въ значительной степени послужили догматической основой для разсужденій и опредѣленій Собора; оправданіе иконъ догматомъ истиннаго воплощенія и обвиненія иконоборцевъ въ ниспроверженіи этого догмата играютъ въ этихъ сочиненіяхъ, такъ же какъ на самомъ Соборѣ, центральную, доминирующую роль. Почему же, спрашивается, положили Іоаннъ Іерусалимлянинъ и авторъ «Рѣчи противъ Константина Кабалина»{33} въ основу своихъ сочиненій посланія Дамаскина и наставленіе Кипрянина? Потому, очевидно, что видѣли, что все самое существенное въ нихъ уже сказано и основныя мысли уже намѣчены; вливать молодое вино въ ветхіе мѣхи они, конечно, бы не стали. Это включеніе позднѣйшими авторами въ свои произведенія мыслей и аргументовъ апологетовъ предшествующаго поколѣнія ясно показываетъ непрерывность и единство линіи въ православной литературѣ эпохи иконоборчества. Такую линію мы получаемъ: отъ учителей Церкви конца VII вѣка (Трулльскій соборъ и Іоаннъ Ѳессалоникійскій){34} къ Герману{35}, отъ Германа и Іоанна Дамаскина къ Григорію II{36}, и далѣе къ Георгію Кипрянину, который несомнѣнно былъ знакомъ съ произведеніями всѣхъ этихъ авторовъ{37}; отъ Дамаскина и Кипрянина къ Іоанну Іерусалимлянину и автору «Рѣчи противъ Константина Кабаллина»; отсюда къ VII Вселенскому Собору, и далѣе къ Ѳеодору Студиту и патріарху Никифору.

И черезъ всю эту цѣпь православной апологетики красной и связующей нитью проходитъ мысль, что иконами подтверждается истинность воплощенія Христова и обличается невѣріе въ истинность этого таинства. Повторяемъ еще разъ: попытка низведенія этой основоположной для всей православной литературы объ иконопочитаніи мысли до положенія вынужденнаго, полемическаго контръ-аргумента, опрокидывается какъ историческими данными, такъ и философско-богословской эксегезой сочиненій православныхъ апологетовъ.

Большое вниманіе при анализѣ богословской сути спора объ иконахъ удѣляли уже этой мысли Гарнакъ{38} и особенно Шварцлозе{39}. Послѣдній справедливо утверждалъ, что православные, отстаивая иконопочитаніе, боролись въ сущности за догматъ искупленія. Но бѣда въ томъ, что, благодаря нѣкоторымъ весьма существеннымъ недочетамъ работы Шварцлозе, возведенное имъ зданіе оказалось построеннымъ на пескѣ. Тоже нерѣдко руководствуясь при богословской эксегезѣ сочиненій иконопочитателей исключительно внѣшне-формальнымъ критеріемъ, Шварцлозе самъ придерживался того превратнаго мнѣнія, что указаніе на христологическія заблужденія иконоборчества въ православной литературѣ появились лишь послѣ собора 754 года{40}. Исходя именно изъ этого положенія, Андреевъ настаиваетъ на томъ, что приведенный взглядъ Шварцлозе ошибоченъ, и что видѣть въ защитѣ иконопочитанія борьбу за догматъ искупленія невозможно, коль скоро связь между этимъ догматомъ и иконопочитаніемъ была указана самими борцами за иконы лишь нѣсколько десятилѣтій послѣ начала борьбы{41}.

Нельзя не сказать, что при условіи, что правильна сдѣланная Андреевымъ предпосылка, выводъ его неоспоримо вѣренъ. Но послѣ приведеннаго нами выше длиннаго ряда свидѣтельствъ ошибочность этой предпосылки едва ли подлежитъ вообше вопросу. Такимъ образомъ, оспариваемый Андреевымъ взглядъ пріобрѣтаетъ новое, твердое основаніе, и тѣмъ расчищается путь къ правильному пониманію сути борьбы за иконы.

 

Георгій Острогорскій.

 

«Seminarium. Kondakovianum». Vol. I. Prague 1927. С. 36-48.

 

{1} И. Андреевъ. Германъ и Тарасій, патріархи константинопольскіе. Сергіевъ Посадъ 1907 стр. 45.

{2} Но и помимо этого, «весь запасъ положительной аргументаціи Германа» никакъ не можетъ быть сведенъ къ указаннымъ Андреевымъ пяти пунктамъ. Опущена имъ, напримѣръ, слѣдующая плодотворная мысль: «На дѣла надобно смотрѣть не просто, но всегда должна быть принимаема во вниманіе цѣль, какою руководились дѣлатели». Этимъ христіанское твореніе иконъ въ существѣ своемъ отграничивается отъ всякаго идольскаго служенія, такъ какъ центръ тяжести переносится съ внѣшнихъ результатовъ дѣйствія на внутреннюю настроенность дѣлателя. Эта мысль въ такой же связи встрѣчается уже у Леонтія, епископа Неаполя Кипрскаго (послѣ 642 г.).

{3} Цит. соч. стр. 154 и passim.

{4} Migne Patrologia graeca. 98. col. 80 А.: Τοῦ δὲ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ κατὰ τὸν ἀνθρώπινον χαρακτῆρα ἀναστηλουμένου, ἤγουν κατὰ τὴν ὁρατὴν αὐτοῦ θεοφάνειαν, παρειλήφαμεν εἰς διηνεκή μνήμην τῆς ἐνσάρκου πολιτείας, τοῦ τε πάθους αὐτοῦ καὶ τοῦ σωτηρίου θανάτου, καὶ τῆς ἐντεῦθεν γενομένης τῷ κόσμῳ ἀπολυτρώσεως, δί αὐτοῦ τὸ τῆς ταπεινώσεως ὕψος τοῦ Θεοῦ λόγου κατανοοῦντες.

{5} Migne, ib. col. 173. В.

{6} Ib. col. 157. В. С.; Дѣянія вселенскихъ соборовъ, изданныя въ русск. пер. при Казанской Духовной Академіи т. VII 2-е изд. Казань 1891. (Для предыдущаго отрывка мы предложили свой переводъ, такъ какъ въ указанномъ изданіи онъ сдѣланъ не вполнѣ точно.)

{7} Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur² 1897. S. 67.: «Als literarischer Gegner der Bilderfeinde nimmt Germanos eine untergeordnete Stellung ein. Die 3 auf den Bilderstreit bezuglichen Briefe bieten nur historisches Interesse; ohne theologische Tragweite ist die Behandlung des herrschenden Streites und der fruheren Irrlehren in einem Schriltchen (t. e. «De haeresibus et synodis»), worm Germanos selbst über den Mangel an literarischen Hilfsmitteln klagt».

{8} Ср. Андреевъ, цит. соч. стр. 24.

{9} Дѣянія Всея. Соборовъ, стр. 129. Mansi XI, 980 А В: «...τόν τοῦ αἴροντος τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου ἀμνοῦ, Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν, κατὰ τὸν ἀνθρώπινον χαρακτῆρα καὶ ἐν ταῖς εἰκόσιν ἀπὸ τοῦ νῦν, ἀντὶ τοῦ παλαιοῦ ἀμνοῦ, ἀναστηλοῦσθαι ὁρίζομεν διὰ αὐτοῦ τὸ τῆς ταπεινώσεως ὕψος τοῦ Θεοῦ Λόγου κατανοοῦντες, καὶ πρὸς μνήμην τῆς ἐν σαρκὶ πολιτείας, τοῦ τε πάθους αὐτοῦ καὶ τοῦ σωτηρίου θανάτου, χειραγωγούμενοι, καὶ τῆς ἐντεῦθεν γενομένης τῷ κόσμῳ ἀπολυτρώσεως».

{10} Дѣянія Всел. Соборовъ стр. 187. Это слово, такъ же какъ и вышеприведенное правило Трулльскаго собора, было приведено на VII Вселенскомъ Соборѣ, въ качествѣ святоотческаго свидѣтельства въ пользу иконъ. Кромѣ того, оба эти свидѣтельства, на ряду съ семью другими, были выбраны какъ наиболѣе яркія и показательныя и прочитаны еще разъ на восьмомъ засѣданіи собора, имѣвшемъ мѣсто въ Константинополѣ, въ присутствіи императора, императрицы и народа.

{11} Въ приведенномъ отрывкѣ изъ «книги о ересяхъ и соборахъ» Германъ въ сущности лишь перефразируетъ заключительную часть 82-ого правила Трулльскаго собора. (Ср. прим. 1 на стр. 37 и прим. 2 на стр. 39).

{12} На философскомъ значеніи этой проблемы, такъ же какъ на ученіи Дамаскина о познаніи ноуменальнаго, трансцендентнаго міра черезъ предметы міра феноменальнаго (и въ частности черезъ иконы), мы здѣсь не можемъ останавливаться. Скажемъ только, что въ спорѣ между иконопочитателями и иконоборцами чрезвычайно важной на ряду съ проблемой догматической намъ представляется проблема гносеологическая.

{13} Т. е. въ приведенныхъ словахъ Втор. IV, 12; Іоаннъ Дамаскинъ тутъ также хочетъ доказать и то, что иконопочитаніе не только не противорѣчитъ Ветхому Завѣту, но даже, какъ бы предуказано имъ.

{14} De imaginibus Oratio t, cap. 8. Migne 94, col. 1237 D–1240 A (cp. Oratio III, cap. 8, col. 1328 D). Русскій переводъ приведенъ изъ изданнаго С. Петерб. Дух. Акад «Полнаго Собранія твореній св. Іоанна Дамаскина». С. П. Б. 1913, т. I, стр. 350. Ср. также Oratio I, cap. 4 col. 1236 С; Or. I, cap. 16 col. 1245 A; Or. II, cap. 14, col. 1300 B.

{15} Oratio II, cap. 5. Migne 94, col. 1288 А. В (cp. Or. III, 2, col. 1320 В); русск. пер. стр. 374-375. Ср. также «De Fide Orthodoxa» lib. IV, cap. 16, col. 1169 D–1172 А.

{16} Or. II, 20, col. 1308 A; Or. III, 12, col. 1333 D.

{17} Or. I, cap. 22, col. 1256 А; русск. пер. стр. 359.

{18} Or. II, cap. 6, col. 1288 В. C (cp. Or. III, cap. 3, col. 1320 C. D) русск. пер. стр. 375.

{19} Or. I, cap. 21, col. 1253 B; русск. пер. стр. 358 (переводъ этого отрывка нами нѣсколько исправленъ и уточненъ).

{20} Or. I, cap. 18, col. 1249 А; русск. пер. Стр. 356.

{21} Or. III, cap. 26, col. 1348 А. В; русск. пер. стр. 404.

{22} Or. I, cap. 16, col. 1245 А. В; русск. пер. стр. 354; cp. Or. III, cap. 24, col. 1353 A.

{23} Or. I, col. 1245 C.

{24} Karl Schwarzlose. Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit. Gotha 1890, S. 113 ff.

{25} Дѣянія Вселенскихъ Соборовъ VII, стр. 18.

{26} Migne, 98, col. 152 А – С; Дѣянія Всел. Соборовъ VII, стр. 154-155.

{27} Б. М. Меліоранскій. Георгій Кипрянинъ и Іоаннъ Іерусллимлянинъ, два малоизвѣстныхъ борца за православіе въ VIII вѣкѣ. (Записки историко-филол. фак. имп. с. петерб. унив. ч. LIX.) С. Петербургъ 1901.

{28} Цит. соч. стр. X (по рукописи листъ 146 b.). Эта мысль высказана и еще разъ, въ I части «Наставленій» Георгія, (цит. соч. стр. V); но, какъ справедливо указываетъ Б. М. Меліоранскій, I часть присоединена къ этому памятнику лишь впослѣдствіи и притомъ позднѣе собора 754 года; поэтому мы, согласно заданію нашей статьи, оставляемъ ее въ сторонѣ, и обращаемъ вниманіе исключительно на II и III части памятника, написанныя ранѣе этого собора.

{29} Этотъ примѣръ доказываетъ даже, что ко времени, непосредственно предшествующему созыву собора въ 754, стремленіе соединять вопросъ объ иконахъ съ христологической догматикой въ станѣ православныхъ было болѣе распространено чѣмъ въ станѣ ихъ противниковъ; во всякомъ случаѣ, такое стремленіе Георгію Кипрянину болѣе свойственно чѣмъ его оппоненту. Далѣе извѣстно, что «іересіархъ» Константинъ Наколійскій въ своемъ разговорѣ съ патріархомъ Германомъ ограничился тѣмъ, что указывалъ, какъ на доказательство противъ иконъ, на вторую заповѣдь Моисееву; тогда какъ Германъ въ отвѣтъ на это развилъ цѣлую систему доказательствъ въ пользу иконъ, нарочито останавливаясь при этомъ на вопросахъ христолсгическаго порядка (Посланіе Германа къ Іоанну синадскому). Невидно и изъ историческихъ источниковъ, чтобы въ первый періодъ борьбы иконоборцы обвиняли иконопочнтателей въ чемъ-либо кромѣ идолопоклонства. Такимъ образомъ, больше уже основаній несомнѣнно имѣло бы утвержденіе, что христологическія разсужденія иконоборческаго собора явились лишь вынужденнымъ отвѣтомъ на доводы православной партіи, а никакъ не наборотъ; во всякомъ случаѣ такое утвержденіе не противорѣчиво бы такъ явно всѣмъ историческимъ даннымъ, какъ противорѣчитъ имъ, – мы это видѣли, – такъ часто встрѣчающееся обратное утвержденіе. Но мы лично не склонны были бы принять и такой точки зрѣнія (хотя для опроверженія ея столь безспорныхъ аргументовъ, какіе мы привели для опроверженія противоположной точки зрѣнія, не имѣемъ); намъ кажется, что и для иконоборчества догматическія воззрѣнія этой партіи слѣдуетъ считать основоположными, и что къ объясненію сути борьбы противъ иконопочитанія надо приступать именно путемъ раскрытія догматическихъ корней этой ереси. Раскрыть же эти корни, мы полагаемъ, должно скорѣе всего удасться черезъ сопоставленіе всѣхъ извѣстныхъ проявленій иконоборческаго заблужденія и черезъ оцѣнку ихъ догматическихъ основаній, – мы разумѣемъ, какъ отрицаніе иконъ, такъ и отрицательное отношеніе наиболѣе радикальныхъ иконоборцевъ къ культу Богородицы, святыхъ и почитанію мощей, а также взглядъ иконоборцевъ на евхаристію, какъ на образъ Христа (Послѣднее въ догматическомъ отношеніи чрезвычайно важно, но оставлено наукой совершенно безъ вниманія!). Обнаруженіе исходной догматической точки всѣхъ этихъ заблужденій съ одной стороны, и выясненіе степени вліяній, которымъ подвергалась иконоборческая партія со стороны восточныхъ культуръ, и настоящаго характера ея отношеній къ другимъ еретическимъ ученіямъ и теченіямъ съ другой стороны, дастъ, быть можетъ, разгадку сути этого движенія, до сихъ поръ еще не разгаданнаго, и позволитъ, можетъ быть, включить иконоборческую ересь въ цѣпь христологическихъ ересей, въ качествѣ ея послѣдняго и заключительнаго звена.

{30} Необходимо еще отмѣтить, что постановленія иконоборческаго собора 754 года непрестанно полемизируютъ противъ доказательствъ православныхъ, что св. иконы слѣдуетъ творить вслѣдствіе вочеловѣченія Сына Божьяго. Это также подтверждаетъ конечно, – если вообще нужны еще послѣ всего вышесказаннаго этому подтвержденія, – что такія доказательства были и до 754 г. распространены въ средѣ иконопочитателей (ср. напр. Mansi XIII, 337. {Дѣянія, стр. 267}: «Кто неописуемое существо Бога Слова и ѵпостась Его старается, вслѣдствіе воплощенія Его, описывать на иконахъ человѣкообразно посредствомъ вещественныхъ красокъ, и болѣе уже не мыслитъ какъ богословъ, что онъ и по воплощеніи тѣмъ не менѣе неописуемъ, – анаѳема»).

{31} Migne 95 col. 309-344.

{32} Изъ сочиненій Іоанна Іерусалимлянина напечатанъ лишь его «Διαλόγος στηλευτικός» (Migne 96, col. 1347–1362 и Migne 109, col. 501–516). Другое же его сочиненіе, по-видимому, гораздо болѣе интересное и значительное, еще нигдѣ не напечатано. Извѣстны три его редакціи. Двѣ изъ нихъ были знакомы уже Комбефису и Лекіену (въ рукописяхъ Regius 2428, теперь Bibliotheque Nationale, fonds ancien 900, и Regius 2951, теперь 1115) и считались ими за редакціи «Oratio adversus Consiantinum Caballinum». Но Меліоранскій доказываетъ вполнѣ убѣдительно, что эти сочиненія принадлежать Іоанну Іерусалимлянину, являясь двумя редакціями его посланія, составленнаго имъ изъ рѣчей Дамаскина и наставленій Георгія Кипрянина. Третью редакцію посланія Іоанна Іерусалимлянина Меліоранскій нашелъ въ Московской Синодальной Библіотекѣ (ркп. 197, лл. 192 в–199 и ркп. 201, лл. 131 и слѣд.). По мнѣнію Меліоранскаго, основанному на данныхъ Комбефисомъ и Лекіеномъ свѣдѣніяхъ, эта редакція очень близка къ редакціямъ парижскихъ рукописей, особенно къ Regius 2428, съ которой быть можетъ даже совпадаетъ.

{33} Меліоранскій (цит. соч. стр. 99) не считаетъ возможнымъ приписать «Oratio adv. Const. Cab.» Іоанну Іерусалимскому, хотя вслѣдствіе ея большой схожести съ сочиненіями Іоанна это на первый взглядъ можетъ казаться вѣроятнымъ. (Мы указывали, что Комбефисъ и Лекіенъ считали сочиненія Іоанна Іерусалимлянина лишь редакціями «Oratio adv. Const. Cab.»). Къ сожалѣнію, Меліоранскій своей точки зрѣнія не мотивируетъ. Намъ тоже кажется, что «Oratio adv. Const. Cab.» не могла быть написана Іоанномъ Іерусалимляниномъ, такъ какъ въ ней встрѣчается слѣдующая фраза (Migne 95, col. 323 А.): «И ты если не хочешь почитать ихъ (иконы), никто тебя не заставляетъ; но по крайней мѣрѣ не безчесть ихъ и не называй ихъ идолами...». Такая удивительная уступка иконоборцамъ совершенно не вяжется съ личностью синкелла Іоанна, посколько о ней можно судить по актамъ VII Всел. Собора. Окончательное же сужденіе по этому вопросу можно будетъ составить только при изученіи рукописныхъ сочиненій Іоанна Іерусалимлянина, намъ въ настоящее время недоступныхъ. Отмѣтимъ кстати, что мы отнюдь несогласны съ мнѣніемъ Меліоранскаго (цит. соч. стр. 99), будто роль синкелла Іоанна на соборѣ была «невидная». Напротивъ, представитель антіохійскаго патріарха, синкеллъ Іоаннъ, изъ всѣхъ участниковъ собора самая яркая и значительная, на ряду съ патріархомъ Тарасіемъ, фигура; въ частности такъ опредѣленно и упорно, какъ синкеллъ Іоаннъ, ни одинъ другой членъ собора не настаивалъ на томъ, что иконоборчество ниспровергаетъ догматъ искупленія.

{34} Іоаннъ, архіепископъ Ѳессалоникійскій, былъ участникомъ и представителемъ папскаго престола на VI Вселенскомъ Соборѣ (680 г.). – Ср. Mansi XI, 640, 669, 688. У болѣе раннихъ авторовъ мы не находимъ оправданій иконъ догматомъ воплощенія, не находимъ ихъ даже еще въ полемикѣ и защитѣ св. иконъ противъ іудеевъ у Леонтія, епископа Неаполя Кипрскаго (ум. вскорѣ послѣ 642 г.). Къ догматическому обоснованію иконопочитанія Православная Церковь приступила лишь послѣ того, какъ въ борьбѣ съ христологическими ересями, ею было окончательно вырабатано и установлено догматическое ученіе о Христѣ. Въ извѣстныхъ, приписываемыхъ св. Епифанію иконоборческихъ сочиненіяхъ мы встрѣчаемся съ полемикой противъ оправданія православными изображеній Христа черезъ догматъ воплощенія. Но въ противоположность Ноll'у, который издалъ эти три сочиненія и старался доказать, что они написаны св. Епифаніемъ (Karl Ноll. «Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung». Sitzungsberichte der königl. preuss. Akademie der Wissensch. XXXV. 1916. S. 828-868), мы считаемъ одно изъ нихъ совершенно подложнымъ, а два другихъ сильно интерполированными. Притомъ поддѣлка произведена, по нашему мнѣнію, послѣ собора 754 года, такъ что для настоящей статьи мы не могли воспользоваться этими произведеніями.

{35} См. выше стр. 38-39.

{36} Зависимость псевдо-Григорія отъ Дамаскина доказалъ Schwarzlose, цит. соч. 120 и слѣд.

{37} Меліоранскій, цит. соч. стр. 18.

{38} Наrnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte³. Freiburg 1894. S. 450 ff.

{39} Schwarzlose. Der Bilderstreit. Ein Kainpi der griechischen Kirche um ihre Eigenart und ihre Freiheit, Gotha 1890.

{40} Присутствіемъ такихъ указаній въ «Oratio adv. Const. Cab.» Шварцлозе, между прочимъ доказывалъ, что этотъ памятникъ не могъ быть написанъ Іоанномъ Дамаскинымъ, который, какъ явствуетъ по мнѣнію Шварцлозе изъ примѣненной къ нему лжесоборомъ 754 года формулы (ή Τριάς τοὺς τρεῖς καθεῖλε, τ. е. Германа, Георгія и Іоанна) скончался еще до этого собора. «Oratio adv. Const. Cab.», дѣйствительно, не принадлежитъ Дамаскину, но доводы, къ которымъ прибѣгаетъ Шварцлозе для того, чтобы это доказать, являются сплошнымъ недоразумѣніемъ. Замѣтилъ это однако, насколько намъ извѣстно, только Б. М. Меліоранскій (цит. соч. 88 и слѣд.), указавшій, что приведенная формула собора 754 года отнюдь ничего не говоритъ о смерти лицъ, къ которымъ она относится. (Въ ту же ошибку, что Шварцлозе, впадаютъ и Ehrhard въ Krumbacher’ѣ, Qeschichte der byzantinischen Literatur², стр. 68 и Langen Johannes von Damaskus. Gotha 1879.)

{41} Андреевъ, цит. соч. стр. 154-156.




«Благотворительность содержит жизнь».
Святитель Григорий Нисский (Слово 1)

Рубрики:

Популярное: