Евгений Владимирович Логвинов – Похвала Богородице с явлением Богородицы апостолам в преломлении хлеба и Софией Премудростию Божиею (Иконографический анализ изображения)

Данное сообщение посвящено анализу одного сложного иконописного извода, являющегося характерным примером русского «иконографического богословия» (термин о. Сергия Булгакова[1]) православной культуры второй половины XVI – первой половины XVII в.

Иконография этого извода представляет собой соединение в одно целое трех самостоятельных композиций: «Похвалы Богородице», «Явления Богородицы апостолам в преломлении хлеба в третий день по Успению» и «Софии Премудрости Божией». Каждая композиция при этом является примером различных «жанровых ассоциаций» (термин Г. К. Вагнера). Первая – гимнографическая, вторая – церковно-историческая, третья – символическая.

Примеры рассматриваемого иконографического типа немногочисленны, однако и тех, которые известны, достаточно, чтобы говорить о нем как об устойчивом иконографическом изводе, бытовавшем в русской иконописи конца XVI – начала XVII в., а не как о случайном «самомышлении» иконописца. Анализ данного извода будет проводиться по преимуществу на примере иконы местного ряда иконостаса сольвычегодского Благовещенского собора, проходившей в 80-х гг. реставрацию в ВХНРЦ им. И. Э. Грабаря (Кат. 28).

Центром рассматриваемой иконографии является круг с изображением Богоматери в рост, в восьмиконечной Славе, окруженной ангелами, херувимами и серафимами, и – над Богоматерью – поясной фигуры Христа, благословляющего обеими руками. Над этим центральным кругом – изображение восседающей на престоле Софии Премудрости Божией, которой предстоят крылатые Иоанн Предтеча и Иоанн Богослов. Над головой Софии, в круге небесной сферы, – поясное изображение Христа, благословляющего обеими руками. К Христу с двух сторон подлетают по два ангела. Под центральным кругом изображен престол, за которым, в центре, стоит апостол Петр, преломляющий хлеб на этом престоле; по сторонам же престола изображены двумя группами еще одиннадцать апостолов. Слева и справа от центрального круга и Софии – по пять поясных пророков.

Смысловым центром иконы и одновременно связующим звеном всех трех самостоятельных композиций является изображение в центре Богоматери. При этом оно есть неотъемлемая часть одновременно двух композиций: «Похвалы Богородице» и «Явления Богородицы апостолам». Тем самым композиционно подчеркивается главная мысль иконы: Богоматерь – «пророков исполнение» и «апостолов проповедание», то есть единство Ветхого и Нового Завета.

Композиционно независимо и внутренне как бы самоизолированно по отношению к двум композициям – а поэтому и по отношению к центральному изображению Богоматери – воспринимается изображение Софии. Однако именно оно несет важную функцию дополнительного богословского осмысления причин соединения в одно целое таких композиций, как «Похвала Богородице» и «Явление Богородицы апостолам».

Однако изображение Софии можно рассматривать и в качестве иконографического усложнения этих двух изображений как самостоятельных композиций. Сравнивая, например, рассматриваемое нами изображение с обиходной для русской иконописи XVI в. схемой Похвалы Богородице, можно прийти к выводу, что в первой (рассматриваемой нами) схеме по сравнению со схемой традиционной усложняется изображением Богоматери в центре, а более сложному изображению Богоматери соответствует и более сложное изображение Христа как Премудрости Божией (у Софии крестчатый нимб; есть также и буквенное обозначение имени Христа). Поэтому можно сказать, что в новой композиции как бы учитывается узнавание в ней композиции старой – со свойственными ей смысловыми акцентами. Принцип «узнавания» был характерен для пронизанного символическими ассоциациями средневекового религиозного мышления.

Характерен и выбор иконографического извода изображения Софии; именно он наиболее уместен при соединении в единое целое таких композиций, как Похвала Богородице и Явление Богородицы апостолам. Этот извод является самостоятельным вариантом новгородского типа Софии Премудрости Божией. Его отличие заключается в том, что Софии предстоят не Богоматерь и Иоанн Предтеча, а Иоанн Богослов и Иоанн Предтеча, которые держат в одной руке светила, а в другой – мечи. На груди же у обоих – изображение Христа-Младенца, то есть Спаса Эммануила.

Изображение Иоаннов, как и самой Софии, крылатыми и в коронах в данном изводе можно рассматривать как явление аттракции. Кроме того, аналогичное изображение крылатыми и в коронах Богоматери и Иоанна Предтечи в новгородском типе Софии было распространено в русской иконописи XVII в. Крылья – символ «высокоумного пророчества», а венец – свидетельство того, что «смиренная мудрость царствует страстем». Так толкуется изображение крыльев и венца у Софии Премудрости Божией в иконописном подлиннике.

Мечи в руках Иоаннов – символы того «меча Духа», «что есть Слово Божие» (Еф. 6:17). Но оба Иоанна являлись не только носителями Слова Божия, но и свидетелями Его воплощения, то есть пришествия в мир Христа. Именно таким образом можно истолковать изображение на груди у обоих Спаса Эммануила. Хотя в этих изображениях можно увидеть и пример той же аттракции по отношению к традиционному изображению в новгородском типе Софии Богоматери со Спасом Эммануилом, а в более поздних изображениях – и Иоанна Предтечи с жертвенной чашей и Агнцем.

Пожалуй, наиболее важно определение символического значения двух светил, Солнца и Луны, которые держат в руках Иоанны. Если перечисленные выше атрибуты указывают на то, что объединяет между собой Иоанна Предтечу и Иоанна Богослова и чем обусловливается их личностная сопричастность Божественной Премудрости, то изображение в их руках двух светил указывает на то, что их различает: суть этого указания в том, что Иоанн Предтеча представляет лик пророков Ветхого Завета, а Иоанн Богослов – апостолов Завета Нового. В целом же композиция Софии Премудрости Божией оказывается благодаря этому еще одним (вслед за изображением Богоматери в центре) символом единения двух Заветов.

Изображения Солнца и Луны мы видим в композициях Распятия, Страшного суда и вообще при изображении небесного свода, где они выступают как эсхатологические символы (Откр. 12:1). Подобное их значение весьма уместно и при их изображении в рассматриваемой нами композиции Софии, тем более что держат эти светила автор Апокалипсиса и проповедник, Предтеча и свидетель пришествия на землю Агнца Божия.

Однако учитывая местоположение композиции Софии с двумя Иоаннами как связующего звена изображения ликов пророков и апостолов, а также и то, что Солнце, Луна и все светила суть иконы Божественного света, можно утверждать, что, кроме эсхатологического значения, изображения двух светил приобретают еще значение символов Ветхозаветного и Новозаветного времени, то есть символов источников Божественного света Ветхого (Луна) и Нового (Солнце) Завета, которые как бы выражают евангельскую мысль о разных степенях Божественной благодати до и после воплощения Бога Слова (Мф. 11:11), а также и идею наступления с Воскресением Христовым нового благодатного дня человечества, свет которого принес Спаситель («...Христе Боже наш, Тебе кланятися, Солнцу правды...») после той ночи-тьмы (ведь «...возсия, мирове свет разума...»), которая длилась от грехопадения человека до его искупления Сыном Божиим на Кресте; той ночи-тьмы, в которой носителями и источниками света-слова Божия были, подобно звездам (светилам) на ночном небосклоне, пророки, больший из которых, Иоанн Предтеча, и почтен образом большего же ночного светила – Луны.

Здесь также уместно вспомнить, что слова о Христе Иоанна Предтечи: «Ему подобает расти, а мне умаляться» (Ин. 3:30) подтверждаются, по мнению Амвросия Медиоланского, самим временем (в праздник Рождества Христова день растет, а в праздник Рождества Иоанна Предтечи – умаляется), а также и то, что в иудейском сознании Луна понималась как символ еврейского народа, который так же, как и она, умаляется, но всегда выходит обновленным. Соотнесение времени ночи с Ветхим Заветом, а утра (восхода Солнца) – с Новым можно проследить и в богослужебной практике седмичного круга: во время всенощного бдения на вечерне воспоминаются события Ветхого Завета, на утрени же – Завета Нового.

Появление в новгородском типе Софии Иоанна Богослова вместо Богоматери можно было бы рассмотреть как пример контаминации, сравнив данный вариант Софии с иконографиями Деисуса (в его двух вариантах) и Распятия. Кроме того, известны иконы новгородского типа Софии, на которых за Богоматерью и Иоанном Предтечей появляются фигуры Иоанна Богослова и Иоанна Златоустого. Но помещение данного извода Софии в непосредственной взаимосвязи с композициями Похвалы Богородицы и Явления Богородицы апостолам дает основание говорить, что два Иоанна изображаются здесь по преимуществу как представители ветхозаветного пророческого и новозаветного апостольского служения. В силу чего они суть носители («храмы Духа», «Церкви светлейшее око») и выразители («уста Благодати») Премудрости Слова Божия (поэтому и пророки, и апостолы были богословами в прямом смысле этого слова; наиболее же концентрированное выражение такое прямое богословие получило в лице Иоанна Предтечи и Иоанна Богослова).

Пред стояние двух Иоаннов Софии – это и воплощение мысли о том, что и то и другое служение имели общую харизматическую природу и единое основание во Христе, Премудрости Божией, а главное – непосредственную преемственность этих двух служений, этих двух харизм, которая подчеркивается и композиционным построением всего изображения в целом. Апостолы и пророки – это душа Церкви и ее уста, глаголящие слова истинные и премудрые о Боге и от имени Бога. В силу этого образ Церкви, который создается при соединении трех композиций в одно целое, невольно (или сознательно?) отражает только одну сторону бытия Церкви – эзотерическую и по преимуществу только одну ее природу – пневмотологическую. Эзотерический аспект экклезиологии личностно выражен прежде всего именно в Иоанне Богослове и Иоанне Предтече, и именно они отмечены особой харизмой. Первый – «пророков печать», второй – «апостолов верх». Оба они – «тезоимениты благодати» (здесь уместно вспомнить, что имя Иоанн было дано будущему Крестителю Сына Божия от ангела и вопреки семейной традиции). Именно эти два святых были удостоены особой близости ко Христу и стали «совета Божия неизреченными таинниками». Своеобразным условием такой близости, а также и возможности стать таинниками Божественной Премудрости было девство Иоаннов, которое, как говорится в толковании образа Софии Премудрости Божией, «образ Божий есть». С девством связывает толкование то, что Иоанн Предтеча оказался тем пророком, который сподобился возлежать на груди своего Учителя («оттонудоже почерпал еси премудрости догматы»), который был свидетелем Его распятия и которому Христос завещал (опять-таки как девственнику) сыновние обязательства по отношению к Богоматери. Один Иоанн предстоит Христу вначале Его вступления в открытое служение для искупления мира, другой Иоанн предстоит Ему в конце этого служения, в момент искупления. Таким образом, оба они стоят на границе двух периодов и при этом являются зримым воплощением как их неразрывности, так и свидетельством окончания одного и начала другого. Ведь Иоанн Богослов, ставший одним из первых учеников Христа, был, как предполагают, учеником Иоанна Предтечи, последнего пророка Ветхого Завета, и за новым Учителем он последовал после того, как Иоанн Предтеча указал на Христа как на Агнца Божия (Ин. 1:35-37). Наконец, только одного из ветхозаветных пророков – Иоанна Предтечу – называет Церковь апостолом, и, наоборот, только один из апостолов – Иоанн Богослов – был пророком.

Особо следует отметить подчеркиваемую в песнопениях причастность к новозаветной Благодати Иоанна Предтечи. Он был не только «пророков пределе», но и «начало апостолов», «Тройческого Богоявления первый проповедник» (второй, заметим, – Иоанн Богослов), «вселенский апостоле и Нового Завета первомученик».

Важно также отметить, что если Иоанн Предтеча был проповедником первого пришествия Христа в мир, то Иоанн Богослов, автор Апокалипсиса, – второго. Если Иоанн Креститель был Предтечей этого Первого пришествия Христа, то Иоанн Богослов, по преданию Церкви, также будет Предтечей Второго Его пришествия, так как он, подобно Еноху и Илие, был взят живым на небо, где и пребывает до наступления последних времен.

 

Впервые опубликовано в: Семиотика культуры: Тезисы докладов Всесоюзной школы-семинара. Архангельск, 1989. С. 51-56. «Вестник Германской Епархии РПЦЗ». 1999. № 6. С. 20-35.

 

[1] Необходимо заметить, что под св. Софиею наша Церковь издревле разумела не «женственное начало в Боге», как неправильно полагал о. Булгаков, а самого «Иисуса Христа, Божию силу и Премудрость», Божию же Матерь считали домом, в который вселилось «Слово». Она была, по выражению церковному, «освященным градом Божиим и селением Вышняго». Этим же объясняется и празднование св. Софии в дни, посвященные памяти Богородицы, с тою только разницею, что в Киеве, с глубокой древности, был избран для сего день Ея Рождества (8 сентября), когда строился на земле дивный «дом» Премудрости Божией, а в Новгороде и других городах – день Успения, когда Она, как освященный храм Божества, была взята на небо. (Владимирский сборник. Белград 1938. С. 126.). О. Булгаков заблудился в тольковании иконописного извода Софии-Премудрости Божией, создав гностическое лжеучение – ересь софиологии, в котором Софии-Премудрости Божией примысливается четвертая ипостась – женская. Эта ересь подвергалась весьма основательной критике свт. Иоанна Шанхайскаго, в его труде – «Учение о Софии-Премудрости Божией» (Варшава 1930). На Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви Заграницей 1935 г. состоялось определение о «новом учении прот. Сергия Булгакова о Софии-Премудрости Божией». Для разсмотрения учения прот. Булгакова была образована из числа иерархов комиссия, которая разсмотрела его учение, изложенное в книгам: «Свет Невечерний», «Купина Неопалимая», «Агнец Божий», «Ипостась и Ипостасность» и «Друг Жениха». Комиссия представила Собору пространный доклад (напечатанный в № 1 журн. «Церковная Жизнь» за 1936 г. С. 1-14), по разсмотрении которого Собор признал это учение еретическим, призывая самого о. Булгакова к публичному отречению от своего заблуждения. В случае не раскаяния о. Булгакова, состоявшееся определение Собора об осуждении софийной ереси, было решено довести до сведения глав всех автокефальных Церквей. Архиерейскому Синоду было поручено ведение дальнейших дел по борьбе с софианской ересью о. Булгакова и другими подобными заблуждениями. Свт. Иоанну Шанхайскому было поручено продолжать опровержение лжеучения о. Булгакова, чего итогом явлается труд – «Почитание Богородицы и Иоанна Крестителя и новое направление русской религиозно-философской мысли». // «Церковная жизнь» (Белград). 1936. № 6. С. 91-97; № 7. С. 100-104; № 8/9. С. 141-144; № 10/11. С. 165-168; 1937. № 1. С. 9-15. – ред.

 

София Премудрость Божия со сценой преломления хлеба ап. Петром и Похвалой Богоматери. Икона 2-я п. XVI в. (ММК)

Похвала Богородицы, Фрагмент (нижняя композиция) иконы «Обновление храма Воскресения Христова в Иерусалиме и Похвала Богородице» из Благовещенского собора Сольвычегодска. Строгановская школа к. XVI – н. XVII в. (СИХМ)

Прорись-реконструкция А. Н. Овчинникова.

София Премудрость Божия со сценой преломления хлеба ап. Петром и Похвалой Богоматери. Икона 2-я. п. XIX в. (ГТЛ)


КАНОН - Свод законов православной церкви



«Благотворительность содержит жизнь».
Святитель Григорий Нисский (Слово 1)

Рубрики:

Популярное:





Подписаться на рассылку: