Сергѣй Васильевичъ Кохомскій – Какъ излагать ученіе о Богѣ и о Святой Троицѣ въ катихизическихъ поученіяхъ.
Нужно ли въ катехизическихъ поученіяхъ говорить о Богѣ отвлеченно, какъ о высочайшемъ, безконечномъ, совершеннѣйшемъ и самобытномъ Бытіи? Настоитъ ли здѣсь надобность въ этихъ и другихъ отвлеченныхъ и философскихъ опредѣленіяхъ существа Божія, въ которыхъ мысль усиливается разсматривать Бога такимъ, каковъ Онъ есть самъ по себѣ, безъ отношенія Его къ людямъ, къ каждому изъ насъ? Хотя такія опредѣленія справедливо основываются на ученіи слова Божія, однако въ Св. Писаніи мы ихъ не находимъ.
Въ Откровеніи содержится свидѣтельство Бога о Самомъ Себѣ, имѣющее цѣлію напечатлѣть въ людяхъ самонужнѣйшія понятія о Немъ. Что же свидѣтельствуетъ о Себѣ Богъ, и какія понятія о Себѣ внѣдряетъ Онъ людямъ. Онъ говоритъ о Себѣ патріарху Іакову при видѣніи лѣствицы: «Я Богъ Авраама и Исаака, отца твоего» (Быт. 28, 13), т. е. Я есмь тотъ Богъ, Который избралъ Авраама, дѣда твоего, и благодѣтельствовалъ какъ ему, такъ и Исааку, отцу твоему. Іаковъ, говоря о Богѣ и назнаменуя Его троичность, опредѣляетъ Его (если можно такъ выразиться) слѣдующими чертами, всего болѣе чуждыми отвлеченности, изливающимися изъ сердца, въ качествѣ драгоцѣнныхъ воспоминаній: Богъ, емуже благоугодиша отцы мои предъ нимъ, Авраамъ и Исаакъ, Богъ, иже питаетъ мя измлада даже до дне сего, Ангелъ, иже мя избавляетъ отъ всѣхъ золъ, да благословитъ дѣтища сія (Быт. 48, 15-16). Во время явленія Моисею въ купинѣ, Богъ свидѣтельствуетъ о Себѣ, говоря: Азъ есмь Богъ отца твоего, Богъ Авраамовъ и Богъ Исааковъ и Богъ Іаковль (Исх. 3, 6). Онъ не даетъ о Себѣ какого-либо отвлеченнаго или метафизическаго опредѣленія даже и въ томъ случаѣ, когда называетъ Себя именемъ Іеговы, потому что это не опредѣленіе, а только имя, хотя и заключающее въ себѣ указаніе на нѣкоторыя отвлеченныя свойства бытія Божія (самобытность, неизмѣняемость). Для избраннаго народа Богъ былъ прежде всего Богомъ его отцевъ, Авраама, Исаака, Іакова; затѣмъ по выходѣ евреевъ изъ Египта Онъ сталъ именоваться у нихъ Богомъ, изведшимъ ихъ изъ Египта, изъ дому рабства (20, 2). Слѣдовательно, Св. Писаніе Ветхаго Завѣта изображаетъ Его такимъ, какимъ Онъ явилъ Себя въ отношеніи къ міру, въ особенности въ отношеніи къ Израилю, а потомъ – въ связи съ этимъ – и къ остальнымъ народамъ. Такія изображенія всего болѣе свободны отъ сухости; они, напротивъ, должны были глубоко трогать сердце каждаго израильтянина: «Блаженъ ты, Израиль, кто подобенъ тебѣ? говорилъ Моисей, – народъ, хранимый Господомъ, Который есть щитъ, охраняющій тебя, и мечъ славы твоей» (Второз. 33, 28).
Въ Новозавѣтномъ откровеніи Богъ изображается по преимуществу Отцемъ всѣхъ человѣковъ. Это есть то новое, драгоцѣнное намъ имя Его, Которое явилъ людямъ Единородный Сынъ Его (Іоан. 17, 6), Сынъ любви Его (Кол. 1, 13). Онъ именуется Отцемъ не только какъ Виновникъ, который можетъ безразлично относиться къ своему произведенію, но и какъ неизреченная, безконечная Любовь; ибо, – говоритъ Христовъ наперсникъ Іоаннъ, – «Богъ есть любовь» (1 Іоан. 4, 8), Онъ неизмѣненъ, какъ Любовь, ниспосылающая людямъ Свои благія даянія безъ всякаго премѣненія или преложенія (Іак. 1, 17). Онъ есть Любовь всемогущая, ибо то, чего сами люди не могутъ сдѣлать для своего спасенія, для Него возможно и Имъ совершается (Матѳ. 19, 26; Лук. 1, 37). Онъ есть Любовь всевѣдущая, ибо знаетъ прежде прошенія нашего все, въ чемъ мы нуждаемся (Матѳ. 6, 8). Онъ есть Любовь всевидящая, ибо видитъ моленія, приносимыя ему втайнѣ (4). Онъ есть Любовь, о всѣхъ милосердующая и всѣмъ во благо промышляющая, ибо Отецъ небесный сіяетъ солнце свое на злыя же и благія, дождитъ на праведныя и неправедныя (5, 45), одѣваетъ траву полевую, которая завтра будетъ брошена въ печь; и воробушекъ не падетъ безъ воли Его; а у насъ изочтены Имъ и волосы на головѣ (10, 29-30). Наконецъ (и это самое важнѣйшее) Богъ есть Любовь, ниспосылающая на землю Единороднаго Сына Своего и предающая Его на смерть, дабы люди имѣли жизнь вѣчную (Іоан. 3, 16). Вотъ какими чертами изображается Отецъ небесный въ Новозавѣтномъ Откровеніи. Онъ изображается здѣсь такимъ, какимъ Онъ проявилъ Себя въ Своемъ любвеобильномъ отношеніи къ человѣку. Господь Іисусъ Христосъ открылъ о Немъ также и то, что Онъ есть Духъ; но открылъ это для того, чтобы люди знали, какое подобаетъ Ему поклоненіе: Духъ есть Богъ, и иже кланяется Ему, духомъ и истиною достоитъ кланятися (Іоан. 4, 24). Вообще можно сказать съ несомнѣнною увѣренностію, что въ Новомъ Завѣтѣ, какъ и въ Ветхомъ, отсутствуетъ ученіе о Богѣ, какъ отвлеченномъ бытіи, или высочайшемъ существѣ, разсматриваемомъ внѣ отношенія Его къ людямъ. Посему Богъ является здѣсь въ образѣ неизъяснимо трогательномъ для человѣческаго сердца, вѣчно влекущемъ къ себѣ человѣческую душу. Сравните съ этимъ такія опредѣленія, какъ то, что «Богъ есть существо, которое, ни отъ кого не завися и ни въ комъ не нуждаясь, существуетъ само по себѣ и не быть не можетъ», – и вы поймете различіе между изображеніемъ одного и того же предмета въ Откровеніи – и въ основанной на немъ и изъ него почерпнутой, но уже съ участіемъ человѣческаго мышленія – богословской системѣ. Нѣтъ нужды доказывать, что въ катехизическихъ поученіяхъ, особенно назначаемыхъ для простого народа, долженъ быть избираемъ тотъ образъ представленія, который находится въ Откровеніи.
Другимъ важнѣйшимъ предметомъ катихизическихъ поученій должна быть троичность божественныхъ лицъ. Намѣреваясь говорить объ этомъ предметѣ, мы желали бы напередъ оградить себя отъ подозрѣній въ томъ, будто мы думаемъ, что троичность божественныхъ лицъ разумѣется въ общепринятыхъ изложеніяхъ православнаго догматическаго ученія, иначе, чѣмъ она разумѣется въ Писаніи. Рѣчь идетъ у насъ только о такихъ разностяхъ въ представленіи указаннаго предмета, которыя зависятъ отъ различныхъ точекъ зрѣнія на него, такъ какъ и здѣсь замѣчается то же, что и въ ученіи о Богѣ вообще: Откровеніе изображаетъ божественныхъ Лицъ преимущественно такими, какими они явились въ твореніи міра и особенно въ спасеніи рода человѣческаго, а догматика изображаетъ Ихъ сначала такими, какими Они существуютъ въ ихъ вѣчномъ взаимномъ отношеніи, съ одной стороны – показывая Ихъ единство, чтобы устранить политеизмъ, съ другой – уясняя Ихъ различіе, чтобы отразить савелліанство. Догматика и здѣсь стремится положить въ основу ученія отвлеченное начало, безотносительное къ человѣку, разсматриваемое отдѣльно отъ исторіи нашего спасенія. Для всего, о чемъ она учитъ, существуетъ въ Священномъ Писаніи точное основаніе, а въ исторіи споровъ и разномыслій по предметамъ вѣры неотвратимыя побужденія. Но Св. Писаніе хотя и заключаетъ въ себѣ основанія для догматическаго ученія объ единосущій и личныхъ свойствахъ Отца, Сына и Святаго Духа, однако не какъ отвѣтъ на прямо поставленный по этому предмету вопросъ, а какъ черту, уясняющую спасительную для человѣчества дѣятельность Божественныхъ Лицъ. Сынъ Божій свидѣтельствуетъ о Своемъ единосущіи съ Отцемъ, говоря: Азъ и Отецъ едино есма (Іоан. 10, 30); но свидѣтельствуетъ объ этомъ для того, чтобы показать, что врученныхъ Ему овецъ никто не можетъ похитить изъ рукъ Его, ибо тотъ, кто находится въ Его рукахъ, чрезъ это самое находится въ рукахъ Отца Его. Сынъ Божій свидѣтельствуетъ объ и схожденіи Святаго Духа отъ Отца, но и это свидѣтельство является какъ бы служебнымъ, ибо въ рѣчи Христовой господствуетъ намѣреніе ободрить апостоловъ обѣтованіемъ Утѣшителя, воистину божественнаго и приснаго (Іоан. 14, 16; 26, 15. 26). Повторяемъ: Священное Писаніе изображаетъ Божественныя Лица такими, какими Они открываются въ отношеніи къ міру и особенно въ отношеніи къ падшему и воззываемому изъ глубины паденія роду человѣческому. Отсюда безконечная трогательность этого ученія въ библейскомъ изложеніи. Богъ Отецъ, первый Виновникъ всего, что существуетъ, не пощадилъ единороднаго и возлюбленнаго Сына Своего, но за всѣхъ насъ предалъ Его (Римл. 3, 32); Сынъ Божій, будучи равенъ Богу и едино съ Нимъ, смирилъ Себя, принялъ образъ раба, былъ послушнымъ до крестной смерти, дабы исполнить волю Отца о спасеніи людей (Филип. 2, 6-8); Духъ Святый, исходящій отъ Отца, ниспосылается Сыномъ, чтобы наставлять людей на всякую истину, вливать въ сердца ихъ любовь къ Богу (Римл. 5, 5), возрождать, освящать и, вмѣстѣ съ Сыномъ, приводить ихъ къ вѣчной жизни. Вотъ трисвѣтлый образъ, отъ котораго льются на землю и свѣтятъ человѣчеству вѣчные лучи божественной любви.
Но человѣку показался этотъ образъ недостаточно яснымъ; онъ захотѣлъ измѣрить его своими понятіями; по этому пути онъ пришелъ къ тому лжеученію, что божественныя лица ни въ чемъ не представляютъ между собою равенства, ибо Сынъ и Духъ суть творенія Отца. Церковь, въ отвѣтъ на это, охраняя отъ извращенія и ниспроверженія ученіе о самомъ искупленіи и освященіи людей, должна была провозгласить, что всѣ лица Святой Троицы едино Божество. Итакъ, не три ли у насъ Бога? стали спрашивать тогда. Божественныхъ Лицъ три, но Богъ единъ – постоянно отвѣчала Церковь. Постепенно уяснился тотъ способъ соединенія этихъ двухъ понятій, по которому Богъ есть единъ по существу, и троиченъ по Лицамъ.
Впрочемъ эти выраженія не вдругъ стали преобладающей формулой въ изложеніи ученія о Святой Троицѣ. Въ эпоху составленія никеоцареградскаго символа богословіе строго держалось буквы какъ этого символа, такъ и другихъ болѣе древнихъ вѣроизложеній, и потому единымъ Богомъ именовало Отца. Вѣрую во единаго Бога Отца, – Творца неба и земли – вотъ начало всѣхъ древнихъ символовъ вѣры. Прочія Лица Святой Троицы получаютъ бытіе отъ единаго Бога, и не отдѣляются отъ Его единства и суть Ему единосущны. Посему св. Григорій Нисскій, одинъ изъ отцевъ 2-го вселенскаго собора, въ сочиненіи своемъ «противъ еллиновъ – отъ общихъ понятій», разсуждая о томъ, какъ Богъ единъ въ Троицѣ, говоритъ: «Одно и то же Лице Отца, изъ Котораго Сынъ раждается и Духъ Святый исходитъ; посему-то въ собственномъ смыслѣ и называемъ мы единымъ Богомъ Того, Кто есть единый виновникъ Происшедшимъ отъ Него». По гречески: διό καί καὶ κυρίως τὸν ἕνα αἴτιον ὄντα τῶν αὐτοῦ αἰτιατῶν ἕνα θεόν φαμεν (Opp. eg. Paris. 1615 tom. 1, col. 917).
Итакъ, что теперь дѣлать катихизатору, особенно имѣющему предъ собою простыхъ слушателей? Излагать ли ученіе о Святой Троицѣ въ библейскихъ чертахъ, не опасаясь обвиненій въ многобожіи, не опасаясь поощрить и савелліанъ, – или излагать это ученіе въ тѣхъ чертахъ, которыя выяснились и опредѣлились вслѣдствіе борьбы съ несуществующими нынѣ заблужденіями и съ замолкнувшими нынѣ возраженіями? Далѣе. Излагать ли ученіе о Святой Троицѣ въ выраженіяхъ, ближайшимъ образомъ примыкающихъ къ никеоцареградскому символу вѣры, или въ выраженіяхъ, менѣе имѣющихъ съ нимъ общаго. Если въ обоихъ случаяхъ онъ изберетъ первое, то онъ не будетъ втолковывать простецамъ слушателямъ, какъ Богъ есть единъ по существу, а по лицамъ троиченъ; не станетъ входить въ разъясненіе разности между существомъ и лицемъ, между рожденіемъ и исхожденіемъ, между нерожденностію Отца и нерожденностію Духа, ибо такія выраженія о Св. Троицѣ касаются только ума и суть врачество противъ его прежнихъ заблужденій. Вмѣсто того катихизаторъ, по возможности употребляя выраженія Св. Писанія и держась того порядка предметовъ, какой находится въ Символѣ, скажетъ своимъ слушателямъ объ единомъ Богѣ Отцѣ, Вседержителѣ, Творцѣ неба и земли; потомъ объ Единородномъ и Единосущномъ Сынѣ Его, нисшедшемъ на землю и воплотившемся нашего ради спасенія, распятомъ, погребенномъ, воскресшемъ, вознесшемся и паки грядущемъ; потомъ о Духѣ Святомъ, отъ Отца исходящемъ, совершающемъ освященіе наше чрезъ таинства святой Церкви. Тогда катехизическое поученіе не будетъ отвлеченно и «трисвѣтлый Богоначалія образъ» прямо коснется сердца его слушателей.
С. Кохомскій.
«Руководство для сельскихъ пастырей». 1893. Т. 1. № 26. С. 41-48.
