Митрополитъ Антонiй (Храповицкiй) – Нравственная идея догмата Церкви.

Когда предлагается читателямъ (болѣе или менѣе) новое изъясненіе христіанскихъ догматовъ, то вѣрующій по-православному авторъ всего менѣе разсчитываетъ ввести въ сознаніе Церкви какую-либо новую истину; напротивъ, онъ убѣжденъ, что полнота истины есть всегдашнее достояніе сознанія церковнаго; и если, напр., до IV вѣка понятіе естества и лица оставались невыясненными, или если до 7-го вселенскаго собора не былъ формулированъ опредѣленно догматъ иконопочитанія: то это вовсе не значитъ, чтобы ранѣе Церковь не знала правильнаго ученія о Троицѣ, или бы колебалась между идолопоклонствомъ, и иконоборствомъ. Въ данныхъ случаяхъ не содержаніе вѣры получало придадатокъ въ христіанскомъ сознаніи, но обогащеніе мысли человѣческой заключалось въ томъ, что нѣкоторыя человѣческія понятія или бытовыя явленія разъяснялись съ точки зрѣнія истиннаго христіанства. И ранѣе IV вѣка Церковь знала изъ Евангелія и Преданія, что Отецъ и Сынъ едино, что мы спасаемся вѣрою во Св. Троицу, но какъ соотнести эти истины съ человѣческими философскими понятіями лица и естества, иначе – какое мѣсто получаютъ эти понятія въ существѣ Божіемъ, – этому научили людей отцы перваго собора и послѣдующіе.

Точно такъ же, если въ настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христіанинъ, въ родѣ, напр., Хомякова, начинаетъ разсуждать объ истинахъ вѣры (въ новыхъ терминахъ), но безъ всякаго противорѣчія церковному преданію: то такой авторъ, оставаясь въ согласіи съ православнымъ богословіемъ, не открываетъ новыхъ тайнъ вѣры, но съ точки зрѣнія вѣчной истины вѣры разъясняетъ новые запросы современной человѣческой мысли. Современный читатель, видя въ его словахъ давно жданный отвѣтъ на свои недоумѣнія въ вѣрѣ, готовъ провозгласить такое толкованіе «новымъ откровеніемъ», а иной, чуждый этимъ запросамъ, почитатель школьныхъ авторитетовъ, съ недовѣріемъ и недоброжелательствомъ медлитъ согласиться съ авторомъ и настойчиво отыскиваетъ у него ересь, не желая примириться съ тѣмъ, что предметъ объясненъ какъ будто лучше, чѣмъ въ установленныхъ учебникахъ. Между тѣмъ ничего противнаго учебникамъ не сказалъ тотъ же Хомяковъ, и самая оцѣнка сравнительнаго достоинства его толкованій съ литературой учебной зависитъ преимущественно не отъ изложенія того вѣчнаго содержанія вѣры, которое тождественно въ обоихъ этихъ толкованіяхъ, но отъ разъясненія измѣняющихся запросовъ современной мысли.

Однимъ изъ самыхъ настойчивыхъ, самыхъ опредѣлившихся запросовъ современности по отношенію къ нашей вѣрѣ является нравственное содержаніе ея догматическихъ истинъ. Содержаніе это никогда не было чуждо церковному сознанію. Символъ вѣры для послушныхъ и просвѣщенныхъ сыновъ Церкви всегда являлся и яляется восторженнымъ прославительнымъ гимномъ. Каждая почти молитва Церкви заканчивается воспоминаніемъ Св. Троицы, именно какъ источника всѣхъ нравственныхъ сокровищъ. Но современному богословію, какъ наукѣ, недостаетъ ясно выдержанной формулировки того, какія именно нравственныя понятія содержатся въ истинахъ вѣры и какимъ образомъ первыя опредѣляются вторыми. Поэтому весьма естественно, что тѣ изслѣдователи, которые знаютъ христіанство только въ его ученомъ или учебномъ выраженіи, но чужды непосредственнаго переживанія всей церковной истины, эти, такъ сказать, внѣшніе созерцатели христіанства, недоумѣваютъ о томъ, для чего вѣра наша, сказавшая устами своего Основателя: аще хощеши внити въ животъ, соблюди заповѣди – для чего она съ такою настойчивостью требуетъ отъ своихъ послѣдователей признанія многочисленныхъ, по-видимому чисто теоретическихъ, догматовъ. Мы сказали: «недоумѣваютъ», но, къ сожалѣнію, высокомѣрные наши современники всего менѣе согласны недоумѣвать, а предпочитаютъ, подобно Крыловскому пѣтуху, увѣренно и упорно отрицать и поносить то, чего не понимаютъ. Это настроеніе съ особенною силою выразилось въ извѣстныхъ сочиненіяхъ Л. Толстого, который, къ сожалѣнію, является въ данномъ случаѣ только болѣе смѣлымъ представителемъ настроенности огромнаго числа образованныхъ европейцевъ и русскихъ. Вотъ на эти-то недоумѣнія и пытаемся мы отвѣтить, какъ настоящей статьей о Церкви, такъ и прежними: о Св. Троицѣ, объ искупленіи и Св. Духѣ[1].

 

Значеніе догмата Церкви въ исторіи и въ современной наукѣ.

Изъ всѣхъ догматовъ догматъ Церкви подвергается наиболѣе сильнымъ нападкамъ со стороны толстовства и наиболѣе сильной, хотя и молчаливой, ненависти со стороны всякаго вообще псевдо-раціонализма. Наши псевдо-либералы съ особеннымъ усердіемъ распространяютъ въ читающей публикѣ переводныя изданія объ инквизиціи, о борьбѣ культуры съ папствомъ, не безъ основанія надѣясь, что догадливый русскій читатель самъ сумѣетъ перенести на православную Церковь все недоброе, сказанное о папствѣ. При этомъ русскіе западники подчеркнутъ еще и то обстоятельство, что привлекательная грандіозность, послѣдовательность и убѣжденность папской системы, – однимъ словомъ, все то, чѣмъ все-таки можетъ похвалиться папство, что все это чуждо нашего церковнаго управленія, съ которымъ подобные люди сталкиваются обыкновенно въ лицѣ свѣтскихъ исполнителей различныхъ ограниченій жизни, цензурныхъ, дисциплинарныхъ, обрядовыхъ и т. п. И если церковная власть мѣшаетъ нашимъ либераламъ въ лицѣ своихъ іерархическихъ представителей, то и здѣсь она проявляется обыкновенно пассивно, не эффектно, не краснорѣчиво, и потому не мудрено, если она представляется своимъ отщепенцамъ даже не въ видѣ могущественной темной силы, какъ Л. Толстому, а въ образѣ скучной старой ворчуньи.

Да, въ такомъ жалкомъ образѣ представляетъ наша современность ту величайшую святыню христіанскаго ученія, безъ которой послѣднее оставалось бы дѣйствительно отвлеченнымъ, безжизненнымъ догматизмомъ, безъ которой не было бы того существеннаго преобразованія въ жизни, что произвела наша вѣра во вселенной. И если въ настоящее время ложные либералы считаютъ ученіе о Церкви помѣхой для своей вѣры, то отчего они не хотятъ, по крайней мѣрѣ, призадуматься надъ тѣмъ явленіемъ, что именно эта истина о Церкви была главнѣйшею сплою для привлеченія ко Христу новопросвѣщенныхъ людей и народовъ? Правда, и помимо догмата Церкви христіанство богато высокими идеями, умилительными образами, но всѣ эти идеи и образы, включая сюда и событія исторіи евангельской, оставались бы безсильны для нравственнаго возрожденія людей, если бы не были вновь и вновь воплощаемы въ наличной жизни христіанъ, если бы послѣдняя не была постояннымъ выраженіемъ того духовнаго единенія, той нѣжной взаимной любви и взаимной заботливости, коихъ не могла внушить христіанамъ ни вѣра въ будущую жизнь, ни любовь къ Спасителю, ни память о Его страданіяхъ, а только слова Его и Его апостола о Церкви, – о томъ, что Онъ даровалъ Свою истину и Свою благодать не каждому вѣрующему въ отдѣльности, но ихъ единенію въ Церкви, которая есть какъ бы тѣло, оживотворяемое Духомъ Божіимъ, объединяющее въ одно живое единство любви своихъ членовъ, живущихъ этимъ единствомъ и умирающихъ духовно, лишь только они отпадутъ отъ послѣдняго.

Древніе христіане понимали это важнѣйшее условіе своей духовной жизни и въ немъ-то они находили силу къ исполненію труднѣйшей задачи жизни – любить другъ друга. Современники наши потеряли это разумѣніе, и нуждаются въ теоретическомъ разъясненіи вопроса о томъ, какое значеніе имѣетъ догматъ Церкви для духовнаго совершенствованія личности. Такое разъясненіе мы и желаемъ предложить.

Указанная телеологическая точка зрѣнія въ истолкованіи догмата Церкви не есть случайная, имѣющая мѣсто лишь при современныхъ условіяхъ мысли: авторитетнѣйшій догматистъ православія преп. Іоаннъ Дамаскинъ говоритъ, что Богъ открылъ намъ все то изъ Своихъ свойствъ, изъ Своихъ промыслительныхъ судебъ, что нужно для нашего спасенія, и утаилъ все то, что не имѣетъ прямого отношенія къ сей цѣли. Въ частности не только истина о Церкви открыта намъ для такой цѣли, но и сама Церковь учреждена единственно для нея же. Кому не извѣстны слова апостола о Христѣ, изъ Котораго все тѣло, составляемое и совокупляемое посредствомъ всякихъ, взаимно скрѣпляющихъ связей, при дѣйствіи въ свою мѣру каждаго члена, получаетъ приращеніе для созиданія самою себя въ любви (Еф. IV, 16)?

Итакъ, назначеніе Церкви указано ясно и опредѣленно: оно заключается въ духовномъ возрастаніи христіанъ. Между тѣмъ вслѣдствіе какого-то печальнаго недоразумѣнія именно эту-то существеннѣйшую сторону въ опредѣленіи Церкви опускаютъ всѣ современные догматисты, совершенно, по-видимому, не замѣчая, что приводимыя ими опредѣленія страдаютъ даже логическою неполнотою, бросающейся прямо въ глаза сознательному читателю.

Большинство учебныхъ опредѣленій Церкви начинается такъ: Церковь есть общество, учрежденное, объединенное etc... Но вѣдь главнѣйшее опредѣленіе общества заключается въ его назначеніи, въ его цѣли, а объ этомъ ничего или почти ничего не говорится въ учебной формулировкѣ догмата. Недавно въ литературѣ появилось иное опредѣленіе Церкви, какъ тѣла Христова, возбудившее цѣлую полемику, при чемъ спорившіе говорили почти одно и то же или даже совершенно одно и то же, хотя и укоряли другъ друга довольно запальчиво. Главнымъ основаніемъ такого опредѣленія служили вышеприведенныя слова апостола, но почему-то никто не считалъ нужнымъ дочитывать ихъ до конца, и священное изреченіе обсуждалось на всѣ лады внѣ своей главной мысли.

Если разсматривать истину Церкви съ указанной нами точки зрѣнія, то намъ придется поставить слѣдующее положеніе во главу нашего разсужденія: для спасенія или – что то же – для духовнаго усовершенствованія человѣка необходимы три условія: самъ человѣкъ, Богъ и Церковь. Обыкновенно третье условіе не полагаютъ въ основаніе нашего спасенія, ибо самая тема эта въ европейскомъ богословіи раскрывалась преимущественно протестантами; но мы знаемъ, что то царство Божіе, которое принесъ на землю Спаситель нашъ, не есть освященіе только личной жизни человѣка чрезъ непосредственное воздѣйствіе на него Существа Божія, но и основаніе на землѣ новаго бытія, новаго начала, чрезъ которое только и входитъ въ общеніе съ человѣческою личностью нашъ Господь. Это бытіе, это начало есть Церковь. Замѣчательно, что въ томъ исключительномъ случаѣ, когда по основанія Церкви Господь призвалъ къ Себѣ гонителя Савла прямо со Своего небеснаго престола, то и здѣсь Онъ не оставилъ его внѣ ближайшаго руководства Церкви, не открылъ ему Своей воли непосредственно, какъ нѣкогда Иліи и прочимъ пророкамъ, но послалъ его къ Ананіи для наученія, для облагодатствованія въ таинствѣ и для исцѣленія отъ слѣпоты очей. Здѣсь Господь показалъ, что Онъ не знаетъ Своихъ рабовъ внѣ Церкви. Но еще раньше, когда Онъ только преподавалъ самое основаніе Своего новаго ученія, въ большинствѣ притчей Своихъ Онъ противопоставлялъ новую духовную жизнь, какъ противоположную не только грѣховной, раздвоенной, личной жизни отдѣльнаго человѣка, но еще чаще разрозненному, раздѣленному быту человѣческаго общества. Въ Его новомъ царствѣ люди объединятся не только въ дружное братство, чуждое раздѣленія по народностямъ, сословіямъ и имуществамъ, но они составятъ изъ себя нѣкое новое единое бытіе, которое будетъ возрастать, какъ тѣсто, заквашенное хозяйкой, какъ дерево, привлекающее всѣхъ подъ свою тѣнь, какъ виноградная лоза, въ которой стволъ есть Христосъ, а вѣтви – апостолы.

 

Главная мысль въ догматѣ Церкви.

Наконецъ, когда Господь уже сказалъ ученикамъ Своимъ все, что принялъ отъ Отца Своего (Іоан. ХV, 15), то возвелъ очи Свои на небо и вознесъ къ Отцу молитву объ исполненіи того дѣла, ради котораго Онъ пришелъ на землю. Молитва эта была не о чемъ иномъ, какъ объ устроеніи на землѣ новаго, единаго бытія – Церкви, – бытія, донынѣ чуждаго раздѣленному грѣхомъ человѣчеству, а только прообразованнаго ветхозавѣтною Церковью. Это бытіе имѣетъ себѣ подобіе не на землѣ, гдѣ нѣтъ единства, а лишь раздѣленіе, но на небѣ, гдѣ единство Отца и Сына и Св. Духа совершаетъ трехъ лицъ въ единое Существо, такъ что уже нѣтъ трехъ боговъ, но Единый Богъ, живущій единою жизнью. Точно такъ же единое новое бытіе, единый новый человѣкъ, совершается Христомъ на землѣ изъ прежняго враждебнаго общества іудеевъ и язычниковъ (Еф. II, 14-15). Конечно, цѣль этого новаго бытія на землѣ заключается однако не въ немъ самомъ, какъ цѣлимъ, а въ его отношеніи къ каждому изъ своихъ составныхъ частей, т.-е. личности человѣческой. Хочу, говоритъ Господь, чтобы тамъ, гдѣ Я, и они были со Мною, да видятъ Славу Мою, которую Ты далъ Мнѣ... да любовь, которою Ты возлюбилъ Меня, въ нихъ будетъ и Я въ нихъ (Іоан. XVII, 24, 26). Такова конечная цѣль основанной Христомъ Церкви по отношенію къ членамъ ея, а цѣль посредствующая, та ближайшая цѣль, безъ которой невозможно достигнуть конечной цѣли нашего бытія, заключается въ постоянномъ духовномъ усовершенствованіи личности въ Церкви, – въ освященіи христіанина истиною Христовою. За нихъ Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною (Іоан. XVII, 19).

Итакъ, Церковь есть совершенно новое, особенное и единственное на землѣ бытіе (unicum), котораго нельзя съ точностью опредѣлить никакимъ понятіемъ, взятымъ изъ мірской жизни. И если въ помянутомъ нами богословскомъ спорѣ тѣ мыслители, которые указывали на превосходство своего опредѣленія Церкви, какъ общества, сравнительно съ опредѣленіемъ ея, какъ тѣла Христова, думали, что они приводятъ дѣйствительно опредѣленіе Церкви, тогда какъ ихъ противники предлагали только сравненіе, то замѣтимъ, что притязанія первыхъ вовсе не были основательны. Всякое земное общество имѣетъ столько сторонъ, совершенно непохожихъ на жизнь Церкви, и такъ мало общихъ съ нею признаковъ, что такому видимо-формальному опредѣленію можно было бы предпочитать сравненіе, тѣмъ болѣе сравненіе, авторизованное св. Писаніемъ, если бы, какъ мы выше сказали, относящіяся сюда слова апостола разсматривать во всей ихъ полнотѣ, безъ урѣзки ихъ главной мысли. А эта главная мысль (для приращенія себя самого въ любви) уже нарушаетъ образъ тѣла, не знающаго никакой любви, и тѣмъ снова указываетъ на то, что понятіе о Церкви есть понятіе о бытіи исключительномъ, противоположномъ всему земному. Теперь остановимся на описаніи этого бытія подробнѣе, а затѣмъ когда-нибудь укажемъ на его реальныя проявленія и тѣмъ попытаемся разрѣшить самый мудреный вопросъ во взаимномъ спорѣ европейскихъ вѣроисповѣданій: гдѣ и какъ искать истинную Церковь?

Мы видѣли изъ приведенныхъ словъ Христа Спасителя, что Церковь есть подобіе Троическаго бытія, – подобіе, въ которомъ многія личности становятся единымъ существомъ. Почему такое бытіе, какъ и бытіе Св. Троицы, ново для ветхаго человѣка и не постижимо? По той причинѣ, что въ естественномъ самосознаніи личность есть бытіе самозамкнутое, радикально противоположное всякой другой личности. Оставимъ теперь языкъ отвлеченныхъ опредѣленій, по необходимости сухихъ и сжатыхъ, и разсмотримъ практическое вліяніе на нашу волю этого закона. Прежде всего мы видимъ, что такой законъ нашего естественнаго бытія, опознаваемый въ нашемъ непосредственномъ самосознаніи, радикально противорѣчить нравственному закону Евангелія, требующему отъ своихъ послѣдователей самоотверженія и любви къ ближнему. Правда, и этотъ законъ любви не вполнѣ чуждъ человѣческой природѣ, расположенной любить, хотя въ такой же мѣрѣ склонной отстаивать свое я, въ чувствѣ самолюбія и мстительности. И вотъ, до тѣхъ поръ, пока человѣкъ сочувствуетъ христіанскому закону лишь въ размѣрахъ своихъ естественныхъ склонностей, онъ никогда не приметъ полноты христіанской любви, не сдѣлается истиннымъ христіаниномъ: однихъ онъ будетъ любить и, можетъ-быть, горячо, а другихъ непавидѣть; любовь и самолюбіе, выражающіяся въ ненависти, такъ и останутся въ немъ, какъ два непримиримые врага.

Но вѣдь это будетъ постоянное противорѣчіе въ душѣ человѣка? побѣдоносно спроситъ насъ возражатель. Конечно, отвѣтимъ мы: естественный человѣкъ есть воплощенное противорѣчіе, и едва ли гдѣ внутренняя противорѣчивость его природы проявляется съ такою силою, какъ въ чувствѣ естественной любви. Такъ, напр., въ любви половой любовь и ненависть сливаются въ одинъ странный, уродливый процессъ, гдѣ размноженіе сопровождается нерѣдко убійствомъ. Или возьмите самое высшее проявленіе естественной любви, – любовь материнскую у животныхъ или естественныхъ людей: и здѣсь аффекты нѣжности къ дѣтямъ постоянно чередуются съ аффектами бѣшеной злобы противъ ихъ предполагаемыхъ враговъ, а иногда противъ нихъ самихъ, если они съ трудомъ усвоиваютъ желанія матери. Курица, выведши своихъ цыплятъ, почти ни на минуту не покидаетъ угрожающаго вида, и кроткая въ обыкновенное время корова бываегь страшнѣе хищнаго животнаго, когда около нея новорожденный теленокъ. О томъ, какъ сильно обостряется это внутреннее противорѣчіе любви и ненависти въ людяхъ, мы знаемъ и изъ постоянныхъ наблюденій надъ жизнью, и изъ художественнаго воспроизведенія послѣдней въ литературѣ (напр. «Египетскія ночи» Пушкина, «Крошки» Достоевскаго, «Мать» Некрасова и многія др.). Человѣческая мысль не примирила этого противорѣчія, а скорѣе постоянно усиливала его. Когда они исходили изъ понятія свободной личности, этого единственнаго понятія, на которомъ могутъ основаться возвышенныя требованія строгой морали, то на ряду съ ученіемъ о справедливости, цѣломудріи, честности, проповѣдывали горделивое и холодное, правовое и формальное отношеніе къ ближнимъ. Таково ученіе стоиковъ и Канта, который даже вовсе отрицалъ значеніе добродѣтели любви и предлагалъ замѣнить ее принципомъ уваженія къ ближнимъ. Мораль богослововъ-схоластиковъ вращалась тоже въ понятіяхъ формальнаго долга и, не имѣя возможности отрицать любовь къ ближнимъ, проповѣданную Писаніемъ, ограничила ее вымышленнымъ ученіемъ о любви къ самому себѣ[2], а также многими правовыми, тоже вымышленными нормами, почерпнутыми изъ римскаго и феодальнаго права и введенными не только въ ученіе объ отношеніи людей другъ къ другу, но и въ ученіе о Богѣ и Искупителѣ[3].

 

Отсутствіе этой мысли въ современной морали и философіи.

Новѣйшая гуманистическая мораль, а также и мораль протестантская раціоналистическаго направленія совмѣстно рѣшили, что для укрѣпленія принципа любви необходимо отрѣшиться отъ «схоластическихъ» понятій о личности, о свободѣ воли, о возмездіи и взамѣнъ этихъ понятій, охраняющихъ эгоизмъ, утвердить противоположный взглядъ на бытіе, какъ на нѣчто единое, какъ на одну божественную жизнь, разлитую въ тваряхъ и стремящуюся вновь слиться въ одну блаженную полноту. Отсюда единственнымъ принципомъ мысли и жизни долженъ быть принципъ единства и любви. Такимъ образомъ, спиритуализмъ замѣняется пантеизмомъ, – принципомъ, безусловно главенствующимъ въ современной европейской философіи и раціоналистической теологіи. Скажемъ кстати, что, конечно, не столько гуманность, сколько протестантскій предестинаціонизмъ, отрицающій значеніе подвиговъ воли, и антиномизмъ философской морали, короче говоря – общій упадокъ нравственности, прикрывшійся личиной гуманизма, служитъ главнымъ основаніемъ къ развитію подобнаго міровоззрѣнія. Но возьмемъ лишь положительную сторону послѣдняго, не проникая въ его сокровенный смыслъ. Средостѣніе между личностями здѣсь разрушено, противоположность между «я» и «не я» уничтожена; нѣтъ мѣста для горделиваго самопревозношенія того ничтожества, которое называется человѣкомъ. Но вѣдь кто не знаетъ, что съ уничтоженіемъ свободы воли уничтожается и разница между добромъ и зломъ и всякая нравственная отвѣтственность человѣка, а вмѣстѣ съ тѣмъ и нравственная привлекательность подвига любви и его нравственная обязательность, такъ что для послѣдовательнаго критика подобныхъ воззрѣній, какимъ былъ апостолъ Павелъ, остается лишь одинъ выводъ изъ нихъ: да ямы и піемъ, утрѣ бо умремъ?

Итакъ, то противорѣчіе между горделивымъ чувственнымъ эгоизмомъ и сроднымъ нашему сердцу началомъ любви, – противорѣчіе, данное въ естественной (падшей) природѣ и жизни человѣка, не разрѣшается изысканіями философской мысли, пока она исходить изъ того или иного принципа естественной жизни, – принципа ли свободной личности, или принципа естественнаго гуманизма: въ первомъ случаѣ водворяется правовой формализмъ, а во второмъ – пантеизмъ. Очевидно, и мысль и дѣйствительная жизнь постулируютъ къ такому исходному понятію, въ которомъ бы устанавливались примиреніе между свободною самооцѣнкою личности и принципомъ самоотверженія и жизни для другихъ, – гдѣ бы эти другіе, это не «я», не были чѣмъ-то противоположнымъ мнѣ, моему «я», гдѣ бы свобода каждой личности совмѣщалась съ метафизическимъ единствомъ ихъ бытія вопреки пантеизму. Вотъ такое-то исходное понятіе и представляетъ собою Церковь въ тѣхъ опредѣленіяхъ, которыя мы дали ей выше на основаніи Слова Божія. И дѣйствительно, мы видимъ, что личность, развивающаяся въ Церкви, совмѣщаетъ полноту самоотверженной любви съ высокой степенью индивидуальной воли. Наиболѣе типичными представителями такого совмѣщенія служатъ типы сперва обще-древнѣйшей, а потомъ восточной Церкви, именно мученики, аскеты и святители. Во всѣхъ этихъ трехъ типахъ, въ высшей степени далекихъ другъ отъ друга по бытовымъ условіямъ своей жизни, мы находимъ одинаковую гармонію тѣхъ двухъ противоположныхъ качествъ, которой не могли допустить ни естественная жизнь, ни языческая или западная философія. Всѣ эти три типа – гиганты воли съ крайне напряженнымъ сознаніемъ своей нравственной отвѣтственности, въ то же время совершенно чуждые не только грубаго житейскаго эгоизма, но и какого бы то ни было тонкаго самопревозношенія, какого бы то ни было притязанія на право личности, – типы, изъ которыхъ два всецѣло живутъ и умираютъ для церковнаго братства и славы Божіей, а третій ставитъ отреченіе отъ своей воли предъ Богомъ и предъ представителемъ церковной власти высшею задачею жизни. Итакъ, христіанская истина о Церкви[4] не только въ мысли, но и въ жизни освобождаетъ человѣка отъ естественнаго противорѣчія между самосознаніемъ личности и самоотверженною любовью, какъ принципомъ жизни. Почему же именно это подлежитъ объясненію? Мы сказали, что опредѣленіе Церкви должно почерпаться не изъ понятія быта земного, но изъ ученія о тріединомъ Существѣ Божіемъ, какъ научилъ насъ Господь въ Своей прощальной молитвѣ. Богъ единъ по существу и по жизни, но троиченъ въ лицахъ: такъ и Церковь едина по существу, но множественна въ лицахъ, ее составляющихъ. Что же это за единое существо Церквй и въ какомъ отношеніи стоитъ оно къ естественному человѣчеству?

 

Церковь и личность.

Въ св. Писаніи и Преданіи церковномъ многократно говорится, что Господь пришелъ на землю для того, чтобы возстановить человѣка такимъ, какимъ онъ былъ до своего паденія, и возсоздать въ человѣкѣ и человѣчествѣ Свой образъ, потемненный страстьми. Если мы теперь скажемъ, что образъ этотъ и былъ образомъ тріединаго Божества и что именно таковой образъ возстановляется Христомъ въ человѣчествѣ чрезъ устроеніе Церкви, т.-е. образъ единосущія во множествѣ лицъ, какъ сказано въ первосвященнической молитвѣ, то можетъ, – быть, поборники школьнаго богословія укорятъ насъ въ вольномысліи, но мы закроемъ имъ уста однимъ совершенно яснымъ изреченіемъ св. Преданія, если они не хотятъ убѣждаться ни Евангеліемъ, ни словами Павла объ одномъ новомъ человѣкѣ, котораго создаетъ Христосъ изъ всѣхъ увѣровавшихъ еллиновъ и іудеевъ. Но прежде пояснимъ самую свою мысль о единосущіи церковномъ, которая есть возстановленіе единства естества человѣческаго, нарушеннаго грѣхомъ. Въ Существѣ Божіемъ подъ понятіемъ единаго естества Божія богословіе разумѣетъ духовную природу Божества, тѣ духовныя силы и свойства божественной жизни, которыя приводятся въ дѣйствіе свободною волею божескихъ лицъ. То же разумѣется подъ естествомъ человѣчества и подъ естествомъ каждой отдѣльной личности. Это раздѣленіе въ насъ лица и естества не есть нѣчто непонятное и отвлеченное, но истина, прямо подтверждаемая самонаблюденіемъ и опытомъ. Сознавая въ себѣ самостоятельную личность, свободу воли и свободу дѣйствій, каждый человѣкъ отлично понимаетъ, что эта самостоятельность, эта свобода заключается лишь въ направленіи силъ и свойствъ его общечеловѣческой природы въ ихъ спеціализаціи, въ развитіи однѣхъ природныхъ склонностей и уничтоженіи другихъ, въ выборѣ между борющимися склонностями и т. п. Но всѣ мы отлично понимаемъ, что ни одинъ человѣкъ не можетъ мыслить иначе, какъ по четыремъ законамъ мышленія, проходитъ извѣстную послѣдовательность при переходѣ отъ какой-либо привычки къ противоположной, не можетъ ходить по воздуху, прекратить дыханіе и т. д. Однимъ словомъ, мы чувствуемъ себя уже надѣленными извѣстною и физическою и психическою природою, отчасти извѣстнымъ психическимъ содержаніемъ, видоизмѣненіе котораго предоставляется нашей свободѣ, лишь на извѣстной почвѣ и притомъ съ значительными ограниченіями (напр. легко ли матери не любить своихъ дѣтей). Вотъ эта-то психическая природа наша, эта досознательная общечеловѣческая воля, намъ неизбѣжно присущая, и есть человѣческое естество.

До сихъ поръ мы не говорили ничего новаго сравнительно съ принятыми въ современномъ богословіи опредѣленіями. Но если мы остановимся на вышесказанномъ, то подъ единымъ естествомъ человѣческимъ придется разумѣть не дѣйствительную (реальную) сущность, а нѣкоторое умоотвлекаемое (суммарное) понятіе, которое не можетъ дать почвы для уясненія ни первороднаго грѣха, переходящаго на всѣ человѣческія личности, ни искупительной благодати, черезъ которую освящается, по Писанію и Преданію, именно естество человѣческое, а не просто каждая человѣческая личность, отдѣльно взятая. Потерявъ понятіе о человѣческомъ естествѣ, какъ о дѣйствительной сущности, средневѣковые богословы принуждены были объяснять первородный грѣхъ лишь чрезъ наслѣдственное право, недостойное даже людей понятіе родовой мести переносить на Творца и положить это понятіе въ основапіе объясненія нашего домостроительства. Между тѣмъ и средневѣковые богословы, а еще раньше Платонъ смутно чувствовали, что бываютъ такія общія или обобщительныя понятія, которыя не являются чисто-отвлеченнымъ усмотрѣніемъ общихъ признаковъ какихъ-либо предметовъ, а существуютъ самостоятельно, реально. Въ этомъ и заключался споръ номиналистовъ и реалистовъ. Къ числу такихъ понятій и относится понятіе единаго естества человѣческаго. Какое же дѣйствительное и реальное бытіе оно имѣетъ? Въ бытіи Божіемъ бытіе это столь же дѣйствительно, какъ бытіе каждой божественной Личности, даже болѣе дѣйствительно, потому что мы не говоримъ о существованіи трехъ боговъ, но единаго Бога, хотя и исповѣдуемъ бытіе Отца, бытіе Сына и бытіе Святого Духа. Мы знаемъ, что эти три божескія Лица живутъ единою жизнью единаго божескаго Естества, – Естества святого, благого, всеправеднаго, хотя и проникаются этою единою жизнію, Своею личною свободой, какъ сказалъ Господь: Я соблюлъ заповѣди Отца Моего, и пребываю въ Его любви (Іоан. XV, 10). Если бы люди не пали, если бы не исполнились духа противленія и раздѣленія, если бы не ослабили тѣмъ единства естества своего, то и въ ихъ сердцахъ съ такою же силой обнаруживалась бы жизнь общаго или богозданнаго естества человѣческаго, которое было добро зѣло и которое Богъ содѣлалъ образомъ вѣчнаго бытія Своего (Прем. II, 23). Каждой отдѣльной человѣческой личности оставалось бы только свободно соглашаться, съ бьющимся въ немъ источникомъ любви, добродѣтели, разумности и радости. Изучая совмѣстно прекрасное твореніи Божіе и Самого Творца, и услаждая сердце свое взаимною любовію и радостію, люди все болѣе и болѣе проникались бы сознаніемъ своего единства, и трудно было бы говорить о дѣйствіяхъ и мысляхъ Петра, Павла и Іоанна, а пришлось бы говорить и судить просто о дѣйствіяхъ человѣка. Однако это сліяніе всѣхъ воедино оставалось бы безконечно-чуждымъ, той пантеистической нирванѣ, которую такъ возлюбили теперешніе философы. Именно это единство, эта общность человѣческихъ мыслей, чувствъ и дѣйствій постоянно бы утверждалось и созидалось свободной волей каждой отдѣльной личности и тѣмъ охраняло бы нравственную цѣнность своего бытія, отличаясь тѣмъ отъ единства движенія различныхъ частей благоустроенной машины или отъ единодушія безсловесныхъ муравьевъ или пчелъ, руководимыхъ въ своемъ неустанномъ трудѣ слѣпымъ и чуждымъ свободы инстинктомъ.

Но такую блаженную жизнь человѣческаго естества прервалъ нашъ праотецъ себялюбивымъ непослушаніемъ, а потомки его новыми грѣхами все болѣе и болѣе губили ее, такъ что и самосознаніе человѣческое почти вовсе ее утеряло, дойдя до такой степени обособленности, что источникомъ человѣческаго мышленія сдѣлалось противоположность между «я» и «не я», а тріединство Божіе, коего образомъ является наше естество, стало для естественнаго ума почти непостижимой тайной, для укоренившихся же въ своемъ себялюбіи философовъ – даже логическимъ абсурдомъ.

Но вотъ Искупитель возстановляетъ эту утерянную праотцомъ единую жизнь человѣческаго естества, подобную той, которую имѣли бы всѣ люди, если бы не пали. Жизнь эта и есть основанная Имъ Церковь. Она подобна жизни первозданныхъ праотцевъ, но нѣсколько отлична отъ нея, такъ какъ теперь зиждется не на легко исполнимомъ свободномъ согласіи каждой личности съ своимъ неиспорченнымъ естествомъ, а на согласіи, исполненномъ теперь борьбы съ естествомъ ветхимъ, которое мы должны распинать. Однако прежде чѣмъ вникнуть въ дальнѣйшее разсмотрѣніе сей жизни или, что то же, догмата Церкви, приведемъ обѣщанное изреченіе св. Преданія. Вотъ что говоритъ св. Василій Великій въ 18-й главѣ Подвижническихъ Уставовъ, описывая единодушіе, смиреніе, любовь и послушаніе монашествующей братіи: «Общежительники (т.-е. монахи) изглаждаютъ въ себѣ грѣхъ праотца Адама, возобновляютъ первобытную Доброту, потому что у людей не было бы ни раздѣленія, ни раздоровъ, ни войны, если бы грѣхъ не разсѣкъ естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житію во плоти. Ибо какъ Спаситель, составивъ ликъ учениковъ, даже и Себя сдѣлалъ общимъ для апостоловъ, такъ и сіи... Они-то соревнуютъ жизни ангеловъ, подобно имъ во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищаютъ блага обѣтованнаго царствія, въ доброхотномъ житіи и общеніи, представляя точное подражаніе тамошнему жительству и состоянію. Они-то ясно показали жизни человѣческой, сколько благъ доставило имъ Спасителево вочеловѣченіе, потому что расторгнутое и на тысячи частей разсѣянное естество человѣческое, по мѣрѣ силъ своихъ, они снова приводятъ въ единеніе и съ самимъ собою и съ Богомъ. Ибо это главное въ спасительномъ домостроительствѣ во плоти – привести человѣческое естество въ единеніе съ самимъ собою и со Спасителемъ и, истребивъ лукавое разсѣченіе, возстановитъ первобытное единство, подобно тому какъ наилучшій врачъ цѣлительними средствами вновь связываетъ тѣло, расторгнутое на многія части».

Какъ видите, въ вышеприведенныхъ разсужденіяхъ мы ничего не сказали отъ себя: св. Василій Великій говоритъ о томъ, во-первыхъ, что человѣческое естество было едино до паденія; во-вторыхъ, что паденіемъ или грѣхомъ оно было разсѣчено; въ-третьихъ, что ангелы, не впадшіе въ грѣхъ самолюбія и непослушанія, сохранили это единство естества своего неповрежденнымъ; въ-четвертыхъ, что Спаситель пришелъ возстановить это единство въ падшемъ человѣческомъ родѣ; въ-пятыхъ, что сіе возстановленіе выражается въ освобожденіи людей отъ себялюбія, раздоровъ и упрямства и въ возстановленіи въ сердцахъ ихъ Христовой любви и послушанія, и, въ-шестыхъ, что вопреки школьнымъ богословскимъ системамъ, божественное искупленіе заключается, главнымъ образомъ, именно въ возстановленіи сего новоблагодатнаго единенія любви и послушанія людей съ Богомъ, со Спасителемъ и между собою. Теперь продолжимъ наше разсужденіе.

 

Частнѣйшія опредѣленія Церкви.

Мы сказали, что это возстановленное Христомъ единство естества вѣрующаго человѣчества и есть Церковь. И какъ первое богозданное единство естества было не отвлеченнымъ понятіемъ, а реальною живою силою, которая постоянно давала себя чувствовать въ человѣческомъ сердцѣ, во множествѣ святыхъ, исполненныхъ любви склонностей, такъ и Церковь не есть просто сумма множества отдѣльныхъ людей, ни правовое или правительственное учрежденіе, но прежде всего та основанная Христомъ жизнь, благодатная и святая, которая нерушимо и непоколебимо будетъ существовать на землѣ до второго пришествія Его, ограждаемая отвнѣ извѣстными опредѣленными формами, но проявляющаяся прежде всего въ святыхъ и умиленныхъ чувствахъ вѣры, покаянія, духовной радости, чистоты и любви, которыя находитъ въ своемъ сердцѣ каждый облагодатствованный человѣкъ, не какъ плоды, вырощенные усиліемъ его воли въ его собственной личности, но какъ свойства иной, отвнѣ поданной ему, природы, – природы того Новаго человѣка, въ котораго онъ облекся крещеніемъ. Его дальнѣйшая задача будетъ заключаться лишь въ томъ, чтобы эти святые зачатки спасенія, данные ему отъ Бога, эту жизнь возстановленнаго естества, эту жизнь Церкви, подвигомъ своей личной свободы охранять и умножать, а противную ей жизнь ветхаго человѣка распинать и изгонять.

Конечно, этотъ подвигъ болѣе трудный, чѣмъ тотъ, который предлежалъ бы не падшему человѣчеству, но все-таки при такомъ представленіи дѣла намъ становится вполнѣ понятнымъ, почему, упомянутые нами выше, типы мучениковъ, преподобныхъ и святителей совмѣщали въ себѣ и неподражаемыхъ гигантовъ воли и въ то же время устремлялись къ постоянному подавленію въ себѣ всякаго самоутвержденія, всякаго самолюбія, всякаго отстаиванія своего «я». Отсюда намъ понятно, почему и Павелъ, подвизавшійся, по его собственному увѣренію, больше всѣхъ учениковъ Христовыхъ, говоритъ, что онъ уже не живетъ, что онъ распялъ себя, а живетъ въ немъ Христосъ, что трудился въ Церкви не онъ, а благодать, которая въ немъ[5]. Однако наше разъясненіе истинной Церкви еще не кончено. Мы указали ея свойства, сближающія понятія о ней съ понятіемъ о богозданномъ естествѣ человѣческомъ, но мы не разъясняли различіе между этими двумя понятіями; различіе это заключается въ томъ, что жизнь человѣческаго естества или природы человѣческой въ каждомъ человѣкѣ сказывалась бы (если бы не было паденія) непосредственно и безпрепятственно.

Не такъ жизнь Христова, которую Онъ далъ Церкви и которую вливаетъ въ душу каждой отдѣльной личности; это внѣдреніе новой природы (благодати) въ душу каждаго христіанина есть явленіе болѣе сложное: оно происходитъ не столь непосредственно, какъ развитіе человѣческой личности невиннаго Адама на почвѣ человѣческой природы, но прежде всего чрезъ сознательное усвоеніе жизни Христовой или христіанства, а затѣмъ и чрезъ иное таинственное внѣдреніе новоблагодатнаго церковнаго естества въ нашу личность.

Господь и апостолы указываютъ и на тотъ и на другой равно необходимые способы облагодатствованія христіанина. Когда они говорятъ о возрожденіи или объ очищеніи нашей природы чрезъ слово ученія, то они разумѣютъ сознательное проникновеніе новою жизнью, изложенною въ Божественномъ ученіи (Іоан. 15, 3; Петр. 1, 28; Евр. 10, 22). Съ другой стороны, кому не извѣстны притчи Господни о безсознательномъ и таинственномъ возрастаніи въ душѣ вѣрующаго благодатнаго сѣмени новой природы? Оно подобно тому, какъ если бы какой человѣкъ бросилъ сѣмя на поле, а потомъ спокойно проводилъ дни свои, а солнце и вѣтеръ уже безъ его усилій выращивали зелень и наливали колосъ; оно подобно закваскѣ, поднимающейся въ темной печи. Оно не уловимо, какъ мѣсто зарожденія вѣтра, по слову Господню къ Никодиму.

Посему Церковь не есть ни просто училище христіанскаго закона, ни одна лишь безсознательная благая энергія, таинственно передаваемая Христомъ въ сердца человѣческія (благодать), но такая именно энергія, содержимая и распространяемая сознательнымъ началомъ или обществомъ. Отсюда можно дополнить обычный пробѣлъ въ опредѣленіи Церкви, какъ общества ли, или какъ тѣла, – тотъ пробѣлъ о назначеніи Церкви, который мы отмѣтили выше. Именно при всякомъ опредѣленіи Церкви должно указывать на то, что Церковь имѣетъ назначеніе, во-первыхъ, охранять неврежденнымъ сознательное содержаніе новоблагодатной жизни, т.-е. божественное ученіе, а затѣмъ передавать его отдѣльнымъ людямъ количественно и качественно или, что то же, во-вторыхъ, распространять божественное ученіе среди невѣрующихъ и, въ-третьихъ, возводить вѣрующихъ къ полному проникновенію этой жизнью или къ полному духовному совершенству. Приведенное апостоломъ Павломъ сравненіе Церкви съ живымъ тѣломъ охватываетъ собою весьма полно это назначеніе Церкви.

 

Церковь воинствующая.

Но я не вижу здѣсь ни ученія о Церкви, какъ объ организованномъ обществѣ, – скажетъ иной читатель, – ни указанія на то, въ какомъ смыслѣ называется святою и непогрѣшимою не только небесная, но и земная Церковь. Вѣдь, если вы подъ Церковью разумѣете все возсозданное Христомъ единое естество новоблагодатнаго человѣчества, – продолжитъ возражатель, – то гдѣ же у васъ непогрѣшимый авторитетъ земной, воинствующей Церкви? Не даете ли вы потачки протестантамъ, уповающимъ лишь на небесную Церковь и лишеннымъ Церкви въ этой жизни?

Благодарю васъ за такой вопросъ, – отвѣтили бы мы возражателю. Но въ предыдущихъ нашихъ разсужденіяхъ уже дано начало для его разрѣшенія.

Правда, та благодатная жизнь, которая одушевляетъ подвизающагося христіанина, есть жизнь всего новаго Адама, и чѣмъ болѣе бываетъ достоинъ христіанинъ своего наименованія, тѣмъ яснѣе, радостнѣе и дѣйствительнѣе сознаетъ онъ свое постоянное общеніе со святыми прошедшихъ вѣковъ и тѣмъ одушевленнѣе проникается, предписаннымъ намъ символомъ вѣры, чаяніемъ конечнаго суда и жизни будущаго вѣка, какъ научилъ насъ св. Іоаннъ въ Откровеніи (гл. 21). Здѣсь уже первое посрамленіе протестантизма, уничтожившаго молитвы ко святымъ и поминовеніе усопшихъ.

Но вѣдь мы уже говорили и о томъ, что жизнь Церкви есть борьба противъ жизни міра, а міръ дѣйствуетъ, какъ извѣстная, сознательная, а отчасти какъ безсознательная сила въ каждомъ поколѣніи людей. Каждое поколѣніе людей должно переживать свою нравственно-историческую задачу, принести Богу свой талантъ и внести въ сокровищницу Церкви свою побѣду. Вотъ почему, новосозданное, благодатное естество Церкви, которое возрастаетъ въ царствѣ славы до того времени, пока не исполнится число избранныхъ (Апок. 6, 11), – почему этотъ новый Адамъ, возглавляемый Христомъ[6], долженъ имѣть въ каждую эпоху земной борьбы извѣстное, адекватное себѣ, проявленіе. Здѣсь, на землѣ, среди борьбы христіанства и міра, вознасаждаемой новой природы церковной съ природой ветхой должна жить и дѣйствовать, во-первыхъ, качественная полнота Христовыхъ дарованій Церкви, т.-е. неповрежденность ея сознательнаго содержанія (или чисто-христіанское ученіе) и, во-вторыхъ таинственная благая энергія (святость Церкви), которая преподается христіанской душѣ помимо ея сознанія, какъ благодатные дары. И какъ жизнь божескихъ Лицъ есть единая жизнь всего единаго божескаго Естества, такъ и дѣйствующая на землѣ сила благодатной жизни Христовой исходитъ отъ полноты церковной, такъ что святою и непогрѣшимою является именно все церковное общество на землѣ, а не отдѣльная отрасль или какая-либо мѣстная власть, какъ хотятъ разумѣть паписты. Доказывать эту послѣднюю мысль въ подробности на основаніи источниковъ божественнаго Откровенія не входитъ въ нашу задачу, такъ какъ авторитетъ воинствующей Церкви довольно хорошо обоснованъ на этой почвѣ въ школьномъ богословіи. Но все же укажемъ читателямъ на то, что большинство притчей Господнихъ о царствіи Божіемъ относится къ Церкви воинствующей, – ей именно обѣщана Господомъ полнота благодатныхъ дарованій, и къ ней же относятся Его слова во время вознесенія: Се Азъ съ вами есмъ во вся дни до скончанія вѣка. Точно такъ же и Апокалипсисъ изображаетъ борьбу благодатнаго царства Христова съ міромъ на землѣ и представляетъ Христа Вождемъ и непосредственнымъ Главою Церкви воинствующей, какъ въ первоначальномъ видѣніи Его среди седми свѣтильниковъ, такъ и въ откровеніи будущихъ судебъ Церкви.

 

Тезисы.

Итакъ, вѣровать въ Церковь значитъ:

Во-первыхъ, вѣровать въ то, что Іисусъ Христосъ Собою возстановилъ въ тѣхъ, кто входитъ въ стадо Его учениковъ, единство естества человѣческаго, утерянное людьми черезъ паденіе Адама и грѣхи его потомковъ.

Во-вторыхъ, что это единство не есть отвлеченное понятіе, но живая нравственная сила, изливающаяся въ сердца Его учениковъ и дѣйствующая въ нихъ, какъ источникъ благихъ чувствъ и намѣреній, а наипаче во взаимной любви ихъ къ Богу и другъ къ другу.

Въ-третьихъ, сила эта, эта жизнь церковная, по слову Христову, будетъ существовать на землѣ всегда, и она является единственнымъ посредствомъ, черезъ которое Богъ приводитъ людей къ спасенію, т.-е. къ святости и къ единенію.

Въ-четвертыхъ, люди, живущіе этою церковною жизнью, составляютъ вмѣстѣ со Христомъ одно духовное существо, управляемое Имъ, какъ Главою, и по мѣрѣ своего усовершенствованія на землѣ, – въ полнотѣ же – на небѣ, – они настолько укрѣпляютъ это единство, что оно уподобляется единству божескаго Естества въ трехъ божескихъ Лицахъ и тѣмъ наполняетъ каждую человѣческую личность блаженствомъ и святостью, зачатки чего и даетъ ей съ самаго времени ея вступленія въ Церковь.

Въ-пятыхъ, такъ какъ свое духовное совершенство во Христѣ люди каждаго поколѣнія начинаютъ созидать на землѣ въ борьбѣ съ міромъ, то на землѣ же во всякое время хранится и полнота божественныхъ дарованій въ воинствующемъ за спасеніе обществѣ людей.

Въ-шестыхъ, общество это или воинствующая Церковь имѣетъ назначеніемъ, во-первыхъ, неповрежденно хранить источникъ божественной жизни, т.-е. божественное ученіе и благую энергію новоблагодатной жизни, а во-вторыхъ, передавать то и другое чрезъ ученіе и молитву (преимущественно же молитвы тайносовершительныя) какъ своимъ собственнымъ чадамъ для усовершенія ихъ въ благодатной церковной жизни, такъ и невѣдущимъ Христа для ихъ вступленія въ эту жизнь.

Въ-седьмыхъ, что задачей каждаго человѣка, желающаго спастись, является прежде всего согласіе съ этими, отвнѣ подаваемыми его личности, истинами вѣры, святыми расположеніями сердца, съ этою жизнью Церкви.

Въ-восьмыхъ, такъ какъ его личная жизнь встрѣчается съ жизнью Церкви не какъ жизнь безкачественная, а какъ жизнь, уже наполненная грѣхомъ, то сіе свободное согласіе съ новоблагодатною жизнью Церкви должно точнѣе назвать свободнымъ послушаніемъ.

Въ-девятыхъ, а если такъ, если жизнь Церкви встрѣчается съ жизнью каждой личности, какъ начало подчиняющее, какъ руководитель въ свободной внутренней борьбѣ человѣка, то необходимо, чтобы жизнь Церкви имѣла извѣстныя условныя внѣшнія формы, чтобы существовали проявленія церковной жизни или церковное управленіе и церковная дисциплина. Общія основанія, опредѣляющія этотъ внѣшній строй Церкви, даны Спасителемъ въ Евангеліи и апостолами въ Дѣяніяхъ, Посланіяхъ и Откровеніи, частнѣйше же ихъ раскрытіе предоставлено Христомъ церковнымъ пастырямъ и составляютъ предметъ священнаго Преданія, преимущественно же каноновъ.

Въ-десятыхъ, однако всѣ внѣшнія условія, опредѣляющія проявленіе благодатной или церковной жизни на землѣ, а также руководство Церковью своихъ чадъ исполнены того же духа благодатной божественной жизни, въ коемъ заключается сущность этой жизни, т.-е. духа любви и святости, и посему, если они названы нами внѣшними, то не въ прямомъ смыслѣ этого слова, а въ томъ, что они руководятъ внутреннею жизнью душъ нашихъ при помощи извѣстныхъ внѣшнихъ посредствъ.

Таково содержаніе догмата Церкви. Нужно ли говорить о томъ, что такія вѣрованія составляютъ единую незамѣнимую нравственную силу для подвизающагося христіанина, что безъ такихъ вѣрованій его жизнь является безцѣльною, его подвигъ лишается всякаго жизненнаго основанія?

 

Епископъ Антоній.

 

«Вера и Церковь». 1901. Т. 2. Кн. 8. Отд. 1. С. 369-390.

 

[1] См. Полне собраніе сочиненій Е. А. Казань.

[2] Ссылка при изложеніи этого ложнаго принципа на слова св. Писанія совершенно неправильна. Именно приводятся два изреченія, будто бы приписывающія любовь къ самому себѣ: слова Спасителя: «возлюбипш ближняго своего, яко самъ себе», и апостола Павла: «никтоже когда плоть свою возненавидѣ» и прочее. Но оба эти изреченія заключаютъ въ себѣ вовсе не предписаніе любить самого себя, а лишь указаніе на то, что люди любятъ себя и питаютъ свою плоть; опытъ же жизни ясно говоритъ о томъ, что поскольку человѣкъ утверждается въ любви къ ближнему, постольку же освобождается отъ любви къ самому себѣ.

[3] См. статью Владыки Антонія «Догматъ Искупленія» въ «Богословскомъ Вестникѣ». 1917. Т. 2. № 8/9. С. 155-167; № 10/11/12. С. 285-315. – ред.

[4] Впрочемъ, предварительно оговорился, что указаніемъ этого общаго значенія Церкви не заканчивается нравственная сила православнаго ученія о ней: Церковь есть, кромѣ того, незамѣнимая руководительница христіанина и въ дальнѣйшемъ подвигѣ его жизни, которая вновь и вновь нуждается въ истинѣ, преподаваемой симъ ученіемъ, – нуждается въ немъ какъ въ усовершеніи вѣры своей, такъ и въ дѣлѣ нравственнаго усовершенствованія. Чтобы понять эту нужду ясно и безспорно, должно вспомнить объ одномъ несомнѣнномъ свойствѣ всякой нравственной и нравственно-познавательной дѣятельности человѣка вообще, и христіанина въ частности. Разумѣемъ тотъ забываемый западными богословами законъ жизни, въ силу котораго христіанское совершенствованіе должно разсматривать не какъ свободное, безпрепятственное развитіе болѣе сложныхъ явленій изъ менѣе сложныхъ, но какъ постоянную напряженную и исполненную страданій борьбу.

[5] Благодатью на библейскомъ и церковномъ языкѣ называется иногда самое существо церковной жизни, иногда плоды сей жизни въ душѣ христіанина, иногда то божественное дѣйствіе, чрезъ которое насаждается эта сила новой жизни въ душѣ человѣка.

[6] Въ св. Писаніи и Преданіи новымъ Адамомъ или Новымъ человѣкомъ навывается и Самъ Христосъ и Церковь, возглавляемая Христомъ (Ефес. 2, 15; 1 Кор. 12, 12; Григорія Богослова, Слово на Богоявленіе; Исаака Сирина, О духѣ милующемъ.


КАНОН - Свод законов православной церкви



«Благотворительность содержит жизнь».
Святитель Григорий Нисский (Слово 1)

Рубрики:

Популярное:





Подписаться на рассылку: