Богословское творчество Митрополита Антонія (Храповицкаго) и критика его «Опыта христіанскаго православнаго катихизиса».

Для полной оцѣнки богословскаго творчества владыки Антонія необходимо было бы прежде всего собрать все, что было написано владыкой въ теченіе его жизни и издать Полное Собраніе его твореній. Это должно явиться важнѣйшей задачей будущихъ русскихъ богослововъ, которые будутъ работать въ возрожденной Русской Православной Церкви.

Въ настоящее же время для уясненія богословскихъ идей владыки Антонія наиболѣе всеобъемлющимъ его богословское творчество являются: «Опытъ христіанскаго православнаго катихизиса» и знаменитая статья «Догматъ искупленія».

Хотя «Опытъ христіанскаго православнаго катихизиса» предназначенъ для среднихъ учебныхъ заведеній и при этомъ преимуществнно свѣтскихъ, какъ для учащихся, такъ и для законоучителей, но въ немъ нашли себѣ отраженіе главнѣйшія богословскія идеи владыки Антонія и въ немъ, какъ въ отношеніи богословской науки, такъ и въ отношеніи методики ея преподаванія, въ краткихъ и точныхъ выраженіяхъ сдѣланы исправленія тѣхъ уклоненій, которыя имѣли мѣсто до владыки Антонія въ русской богословской наукѣ и намѣчены пути для дальнѣйшаго развитія богословской науки въ согласіи съ ученіемъ Святой Церкви. Особенно цѣннымъ въ этомъ отношеніи является составленное владыкой Антоніемъ – «Краткое поясненіе допущенныхъ видоизмѣненій въ Опытѣ катихизиса».

«Опытъ христіанскаго православнаго катихизиса» является небольшой книгой, всего лишь въ 147 страницъ, но изложенныя въ немъ мысли имѣютъ капитальное значеніе, какъ для описанія жизни владыки Антонія, такъ и для дальнѣйшихъ судебъ человѣческаго общества. Современная пропаганда безбожія, съ настойчивой напряженностью ведомая въ коммунистическихъ странахъ и не остающаяся безъ вліянія и въ свободномъ мірѣ, въ значительной степени используетъ ошибки схоластическаго богословія и утверждаетъ что будто бы наша религія противорѣчигь современной наукѣ и здравому смыслу. Разъясненія владыки Антонія, изъясняющаго наше искупленіе сострадательной любовью Христовой, а сущность христіанства – въ нравственномъ совершенствованіи людей, ниспровергаютъ всѣ эти придирки безбожниковъ.

Книга владыки Антонія «Опытъ христіанскаго православнаго катихизиса» была напечатана въ Ср. Карловцахъ въ типографіи Сербской Патріархіи въ 1924 году. Составлена же она была владыкой Антоніемъ въ 1919 году, въ бытность его въ плѣну въ уніатскомъ монастырѣ въ Бучачѣ, въ Галиціи. Книга была издана на средства, предоставленныя владыкѣ Антонію Антіохійскимъ патріархомъ Григоріемъ IV и митрополитами Герасимомъ Бейрутскимъ и Александромъ Триполійскимъ (впослѣдствіи патріархомъ Антіохійскимъ недавно скончавшемся въ 90-лѣтнемъ возрастѣ), послѣ возвращенія владыки Антонія изъ его путешествія въ Палестину.

Съ патріархомъ Григоріемъ владыка Антоній имѣлъ давнишнія дружественныя отношенія, особенно укрѣпились онѣ со времени пріѣзда патріарха Григорія въ Россію въ 1913 г. на празднованіе 300-лѣтія Дома Романовыхъ. «Опытъ катихизиса» владыкой Антоніемъ посвященъ «Блаженнѣйшему Григорію IV Патріарху Антіохіи и всего Востока», а чистая прибыль отъ перваго изданія была назначена на строящійся въ Бѣлградѣ русскій храмъ.

Для «Жизнеописанія» весьма важное значеніе имѣютъ «Предисловіе» къ этой книгѣ, помѣщенное въ началѣ ея и «Краткое поясненіе допущенныхъ видоизмѣненій въ Опытѣ катихизиса». Въ первомъ описаны обстоятельства, вызвавшія составленіе этой книги, а во второмъ тѣ основные принципы, которые владыка Антоній приводитъ въ своемъ катихизисѣ.

Если такіе великіе умы, какъ Кантъ и гр. Л. Н. Толстой, имѣвшіе могучее вліяніе на жизнь человѣческаго общества, не поняли сущности христіанства, то насколько велика и какъ важна для возстановленя христіанской жизни задача изъясненія истинной сущности Христова ученія, непоколебимо и свято содержимой Святой Христіанской Церковью. Этому и посвящены были жизнь и богословское творчество владыки Антонія, расчисчающаго путь для того, чтобы Христова Церковь могла бы безпрепятственно излить свое могучее вліяніе на человѣчество и направить его на путь возрожденія.

Само собой понятно, что такое великое дѣло, какъ реформа богословской науки, не могло сразу войти въ жизнь и быть принятымъ безъ возраженій, со стороны прежней богословской школы, имѣвшей за собой въ Россіи 200-лѣтнюю давность. Главными критиками «Опыта христіанскаго православнаго катихизиса» и «Догмата Искупленія» явились архіепископъ Ѳеофанъ (Быстровъ) Полтавскій, б. ректоръ С. Петербургской Духовной Академіи, митрополитъ Елевферій Литовскій, представитель Московской Патріархіи въ Западной Европѣ и Сербскій протоіерей Парента, б. ректоръ Карловацкай Духовной Семинаріи (Богословіи). Они полностью защищали прежнее схоластическое богословіе, стремясь доказать, что оно вполнѣ соотвѣтствуетъ ученію Св. Церкви и будто бы полностью обосновано на св. отеческомъ ученіи. Наиболѣе серьезнымъ крититкомъ владыки Антонія явился архіепископъ Ѳеофанъ, который представилъ въ Заграничный Архіерейскій Синодъ обширный докладъ по этому вопросу, въ которомъ исчерпаны всѣ возможныя, съ точки зрѣнія прежней школы, возраженія противъ положеній владыки Антонія. Докладъ архіепископа Ѳеофана былъ подробно разобранъ архіепископомъ Гавріиломъ (Чепура), который будучи весьма талантливымъ богословомъ, стоялъ полностью на сторонѣ владыки Антонія. Самъ владыка Антоній, за исключеніемъ нѣсколькихъ существенныхъ замѣчаній, своимъ критикамъ почти не возражалъ, предоставляя богословамъ разобраться въ его идеяхъ, но подтверждая и исповѣдуя непоколебимость своего Православія и свою вѣрность ученію Св. Православной Церкви и при этомъ замѣтилъ, что «ни одно изъ приведенныхъ ими изреченій Св. Писанія и Св. Отцовъ не противорѣчитъ его Катихизису и статьѣ «Догматъ Искупленія».

Въ дальнѣйшемъ мы изложимъ содержаніе критическихъ сужденій по сему вопросу архіепископа Ѳеофана, которые объемлютъ собой возраженія и двухъ другихъ помянутыхъ критиковъ владыки Антонія и затѣмъ приведемъ разъясненія архіепископа Гавріила, высказанныя имъ въ защиту идей владыки Антонія. Для уясненія себѣ этихъ богословскихъ разсужденій отъ читателя, особенно неискушеннаго въ богословской литературѣ, потребуется тщательное вниманіе, но безъ этого описаніе жизни владыки Антонія было бы далеко неполнымъ и оставило бы въ сторонѣ то самое главное, что онъ совершилъ въ своей земной жизни – разъяснилъ истинное величіе и красоту нашего церковнаго ученія, его постижимость и полное соотвѣтствіе здравому смыслу.

А. ОПЫТЪ ХРИСТІАНСКАГО ПРАВОСЛАВНАГО КАТИХИЗИСА.

Въ своемъ предисловіи къ катихизису владыка Антоній пишетъ:

«Различныя собранія законоучителей, городскія, епархіальныя и окружныя обращались ко мнѣ съ настойчивыми просьбами составить новый катихизисъ, болѣе свободный отъ западной схоластики, начавшей вторгаться въ наше богословіе со времени катихизисовъ Большого и Малого, составленныхъ въ 17 вѣкѣ Кіевскими учеными, – первый – Лаврентіемъ Зизаніемъ, протоіереемъ изъ м. Корца, а второй – митрополитомъ Могилой. Я совсѣмъ отказался взять на себя такой непосильный трудъ, требующій усидчивой работы, для епархіальнаго архіерея вовсе недоступный въ настоящихъ условіяхъ церковной жизни. Однако, настойчивыя ходатайства законоучительскихъ съѣздовъ, повторялись, вѣроятно, по той причинѣ, что мои статьи въ печати являлись именно поправками нашей догматики и иѳики и влекли отъ схоластическихъ наслоеній къ древнему преданію Церкви и здравому смыслу.

Въ настоящее время будучи арестованъ и интернированъ въ уніатскомъ монастырѣ въ Галиціи, я получилъ возможность располагать своимъ временемъ вотъ уже 4-ый мѣсяцъ и за это время выполнилъ помянутую работу какъ бы начерно, т. е., безъ справокъ съ прежними, до-филаретовскими катихизисами, которые я читалъ въ свое время, но которыхъ здѣсь не могъ имѣть подъ руками, кромѣ католическаго катихизиса Тридентскаго собора[1] (впрочемъ, изданнаго черезъ 200 лѣтъ послѣ послѣдняго) и православнаго катихизиса митрополита Филарета.

Хотя я писалъ въ своемъ опытѣ катихизиса то, что вынашивалъ въ своей душѣ болѣе 30-ти лѣтъ, но, вполнѣ сознавая, что такой трудъ, т. е. составленіе учебнаго катихизиса, долженъ быть провѣренъ цѣлыми обществами іерарховъ и богослововъ, я могу назвать свой трудъ только матеріаломъ для такого общества и вовсе не буду отстаивать своей редакціи, если мнѣ докажутъ, что то или иное въ ней изложено ошибочно или неудобно для помѣщенія въ учебникѣ, и со своей стороны буду согласенъ внести въ нее разнообразныя поправки, если таковыя будутъ признаны желательными.

Издавая свой трудъ, какъ матеріалъ, я отнюдь не желалъ бы, чтобы онъ цѣликомъ затѣнялъ Филаретовскій катихизисъ въ школѣ, но ничего не имѣю противъ того, чтобы тотъ или другой законоучитель при истолкованіи догматовъ и заповѣдей воспользовался иногда моими мыслями и ссылками на Св. Писаніе и Св. Преданіе и дополнилъ ими пробѣлы учебнаго катихизиса по разнымъ религіознымъ вопросамъ, коихъ народилось со времени кончины его автора очень много».

1. Поясненіе допущенныхъ видоизмѣненій.

Въ концѣ катихизиса помѣщено поясненіе владыки Антонія о допущенныхъ имъ измѣненіяхъ, которыя оказываются весьма существенными, открывающими новыя перспективы богословскаго вѣдѣнія.

Владыка Антоній въ своемъ поясненіи пишетъ: «Намъ представлялись необходимыми видоизмѣненія въ катихизисѣ Преосвященнаго Филарета пяти родовъ: 1) тамъ гдѣ въ катихизисъ внесены мысли, не входящія въ содержаніе христіанскаго ученія, а представляющія собой философскія убѣжденія автора, 2) тамъ, гдѣ въ качествѣ ученія Церкви приводится ученіе западныхъ латинскихъ схоластиковъ, не имѣющееся въ Св. Писаніи и въ Св. Преданіи, 3) тамъ, гдѣ изреченія Св. Писанія приводятся въ совершенно иномъ смыслѣ нежели тотъ, который они дѣйствительно имѣютъ, 4) тамъ, гдѣ сущность Божественнаго ученія о томъ или иномъ предметѣ изложена неполно и неясно и 5) въ самомъ распредѣленіи содержанія катихизиса.

Начнемъ съ послѣдняго.

Катихизисъ по примѣру «книги Православнаго Исповѣданія» XVII вѣка[2] раздѣляетъ ученіе о вѣрѣ и благочестіи на «вѣру, надежду и любовь», ибо, по Апостолу Павлу, «все занятіе христіанина въ настоящей жизни должны составлять три сія». – Но иное дѣло ЗАНЯТІЕ, а иное дѣло христіанское УЧЕНІЕ.

Послѣднее можно было бы излагать сообразно такому дѣленію, еслибъ далѣе предлагалось обстоятельное ученіе о томъ, какъ, напримѣръ, хранить и умножать въ себѣ  н а д е ж д у  , а между тѣмъ въ отдѣлѣ о надеждѣ идетъ истолкованіе, да и то весьма краткое, молитвы Господней и Евангельскихъ Блаженствъ и при томъ преимущественно со стороны ихъ нравственныхъ предписаній, т. е. въ отношеніи къ заповѣди любви, послѣдняя же отнесена къ истолкованію десятисловія, которое на самомъ-то дѣлѣ состоитъ цѣликомъ изъ воспрещенія различныхъ дѣйствій. Дѣйствительнаго же отдѣла о надеждѣ въ катихизисѣ вовсе нѣтъ, да и понятно почему: предметъ надежды каждаго христіанина тотъ же, что и предметъ вѣры, но не въ примѣненіи къ своей личной жизни, что отразилось въ нашемъ Символѣ Вѣры, именно въ повтореніи двумя послѣдними его членами тѣхъ же истинъ, что изложены въ 7-омъ членѣ, но уже не въ качествѣ предметовъ теоретическаго убѣжденія или вѣры, а въ качествѣ предметовъ радостной  н а д е ж д ы  подвизающагося христіанина: такъ, къ первымъ 9 членамъ прилагается слово вѣрую, къ 10-му – исповѣдую, а къ 11-му и 12-му « ч а ю воскресенія мертвыхъ и жизни будущаго вѣка».

Вотъ почему мы предпочли раздѣлить катихизисъ, какъ раздѣляемъ вообще наше богословіе на ученіе о вѣрѣ и о добродѣтели; въ первой изъясняется символъ Вѣры, а вторая раздѣляется у насъ на изученіе заповѣдей Моисея и заповѣдей Евангелія или Блаженствъ, въ заповѣдяхъ Ветхаго Завѣта перечисляемъ грѣхи, съ коими должно бороться, а въ заповѣдяхъ Евангелія – Блаженства или добродѣтели, которыя мы должны въ себѣ возращать; сему послѣднему отдѣлу предшествуетъ православное ученіе о молитвѣ, какъ главномъ средствѣ для усвоенія благодатной помощи къ возростанію добродѣтели.

Затѣмъ мы совершенно опустили истолкованіе молитвы Господней, которое въ катихизисѣ не превосходитъ въ отношеніи обстоятельности Начальнаго Обученія и Священной Исторіи; по той же причинѣ мы опустили всѣ литургическія свѣдѣнія катихизиса, ибо они преподаются въ курсѣ о Богослуженіи Православной Церкви, а размѣръ катихизиса по возможности должно сохранять прежній при скудномъ количествѣ школьныхъ уроковъ на него удѣлявшихся еще до упраздненія преподаванія Закона Божія въ гражданскихъ училищахъ...

Зато мы сочли необходимымъ начертать болѣе отчетливую картину христіанскихъ добродѣтелей по Блаженствамъ, дабы наше благочестіе имѣло въ глазахъ юношества характеръ не столько различныхъ воспрещеній, но и привлекательность нравственной красоты. Конечно, достигнуть послѣдней цѣли маленькой книжкой, въ которой приходится писать объ очень многомъ, невозможно безъ помощи убѣжденнаго слова законоучителя, но для послѣдняго намѣчены здѣсь достаточно опредѣленныя нравственныя понятія, и отъ него зависитъ оживить ихъ отрывками изъ пророковъ и апостоловъ, житій святыхъ и примѣровъ изъ жизни и литературы.

Что касается до ученія собственно вѣры, то мы признали крайне необходимымъ обстоятельнѣе пояснить понятіе о Священномъ Преданіи и дать хоть самыя краткія указанія о каноническихъ книгахъ Православной Церкви. Впрочемъ, въ виду большой авторитетности, которую имѣетъ и долженъ имѣть церковный и школьный катихизисъ, постараемся дать объясненіе по возможности всѣмъ существеннымъ поправкамъ, проэктированнымъ въ нашемъ опытѣ.

Мы совершенно опустили вводную главу катихизиса Преосвященнаго Филарета о вѣрѣ и знаніи, представляющую собою камень преткновенія для учащихся – дѣтей, подростковъ и даже юношей, и сразу отбивающую у нихъ всякое расположеніе къ катихизису. Различіе вѣры и знанія вовсе не есть членъ нашей вѣры или установленная въ церковномъ ученіи истина, это есть произведеніе европейской культуры, сперва средневѣковой, когда подъ знаніемъ разумѣли логику и метафизику Аристотеля, а подъ вѣрой – ея искаженіе Ансельмомъ и Аквинатомъ, – а затѣмъ Европы современной, когда подъ знаніемъ разумѣютъ Дарвинову и Марксову пантеистическую миѳологію (космогонію и соціологію), а подъ вѣрою – ея сугубое искаженіе Лютеромъ и его послѣдователями.

Какъ бы то ни было, но совершенно невѣрно, будто знаніе «имѣетъ предметомъ видимое и постигаемое умомъ, а вѣра – невидимое, даже непостижимое», ибо напримѣръ, знаніе литературы, теорія музыки, наука о самомъ познаніи и о многомъ другомъ вовсе не подходитъ подъ такое опредѣленіе, а многіе предметы вѣры – видимы и большинство постигаемы. Видимъ былъ Господь Іисусъ Христосъ и воскрешеніе Лазаря, и вознесеніе Господне на небо; Его ученіе, хотя бы изложенное въ притчахъ, настолько ясно для человѣческаго ума, что «множество народа слушало Его съ услажденіемъ» (Марк. 12, 37). – Отцы Церкви никогда не считали разума враговъ вѣры, а почитали таковымъ глупость человѣческую и невѣжество, какъ читаемъ въ молитвѣ Златоустовой: «Господи, избави мя всякаго невѣдѣнія, и забвенія, и малодушія, и окаменнаго нечувствія».

Кромѣ сего введенія мы опустили замѣтное число текстовъ изъ Св. Библіи и св. Отецъ, именно тѣ, которые либо являются дополненіемъ къ другимъ, приведеннымъ въ катихизисѣ, изреченіямъ Св. Писанія, достаточно уже подтвердившимъ то или иное положеніе, либо мало относятся къ дѣлу. Отчасти это дѣлалось самой Синодальной Типографіей въ позднѣйшихъ изданіяхъ. Такъ, напримѣръ, мы съ удовольствіемъ замѣчаемъ, что уже перестали перепечатывать изреченіе Премудраго: «и въ совѣсти твоей не кляни царя» (Екк. 10, 20), ибо продолженіе его доказываетъ, что оно высказано въ совершенно противоположномъ смыслѣ, нежели тотъ, который желалъ въ немъ видѣть авторъ катихизиса; то же должно сказать объ изреченіи Ап. Павла: «  т а к о ж д е   и   Б о ж і я   н и к т о ж е   в ѣ с т ь ,  т о ч і ю   Д у х ъ   Б о ж і й » (I Кор. 2, 11)[3]; но это изреченіе, къ сожалѣнію, продолжаетъ занимать не свое мѣсто. Особымъ побужденіемъ опустить нѣкоторые тексты, которые впрочемъ и безъ того выпускались въ школьной практикѣ, служило для насъ и то обстоятельство, что намъ пришлось дополнить катихизисъ немалымъ количествомъ новыхъ текстовъ Св. Писанія и церковныхъ молитвъ, а въ то-же время желательно было, чтобы общее число библейскихъ текстовъ въ катихизисѣ не слишкомъ увеличилось, въ виду большой трудности запоминать ихъ ученикамъ современныхъ школъ, совершенно отвыкшихъ отъ славянскаго языка и отъ священныхъ книгъ.

Впрочемъ не только добавленіемъ различныхъ священныхъ изреченій пришлось намъ восполнять нашъ Опытъ Катихизиса: пришлось ввести цѣлую главу объ основаніяхъ нашего довѣрія Священному Писанію, дабы выяснилось значеніе Священнаго Преданія, какъ свидѣтеля подлинности и боговдохновенности Священнаго Писанія, которое у отрицателей Преданія, т. е., протестантовъ, виситъ на воздухѣ и не имѣетъ въ пользу подлинности своего канона никакихъ разумныхъ основаній. Протестанты и штундисты совершенно теряются, когда ихъ спросишь, почему они почитаютъ Библио за слово Божіе когда не вѣрятъ Вселенскимъ Соборомъ, ее засвидѣтельствовавшимъ?

Несправедливо было бы оставлять православныхъ безъ указанія того «вѣрнаго свидѣтеля», котораго мы никогда не были лишены въ лицѣ Священнаго Преданія. Между тѣмъ учебный катихизисъ не только не указываетъ значенія сего свидѣтельства, но и о самомъ Священномъ Преданіи даетъ опредѣленіе, вовсе не соотвѣтствующее его теперешнему содержанію и формѣ, но подходящее только къ преданію незаписанному, каковое уже давно уступило главное мѣсто преданію, записанному въ опредѣленные акты и книги. Дать хотя бы самое общее понятіе о сихъ книгахъ мы сочли существенно необходимымъ и при томъ тѣмъ болѣе, что наше мірское общество до времени Всероссійскаго Церковнаго Собора и понятія не имѣло о томъ, что существуетъ  К н и г а  П р а в и л ъ  В с е л е н с к и х ъ  С о б о р о в ъ  и другихъ правилъ, Вселенскими Соборами утвержденныхъ.

Наконецъ, необходимо было отвѣтить на недоумѣніе о томъ, какое первое основаніе вѣры мы имѣемъ, – преданіе или писаніе, и пояснить, что вѣра начинается различно у различныхъ людей, и въ ней одно подтверждается другимъ. Не всѣмъ, можетъ быть покажется необходима нужными тѣ два-три вопроса и отвѣта объ отношеніи катихизиса и богословскихъ системъ къ книгамъ Божественнаго Откровенія, которое мы ввели въ нашъ Опытъ Катихизиса.

Но эта вставка въ высшей степени потребна, какъ напоминаніе христіанамъ о томъ, что всѣ они должны имѣть непосредственное отношеніе къ Книгѣ Жизни, т. е., къ Св. Библіи и не думать, будто имъ извѣстны всѣ спасительныя истины вѣры и благочестія, если они выучили катихизисъ. Латинская Церковь совершенно отгородила паству отъ Библіи и Преданій церковныхъ своими учебниками и системами съ неразумной претензіей систематизировать въ рамки ограниченнаго человѣческаго построенія всю безконечную полноту Божественныхъ истинъ. Она – мало того – прямо воспрещаетъ мірянамъ читать слово Божіе, дабы не открылись ей отступленія отъ послѣдняго; но и самая претензія относиться къ слову Божію, къ дыханію Божественнаго Духа, какъ къ чему то ограниченному, законченному и вдвигать его въ рамки условной системы, есть затѣя нелѣпая. Катихизисъ и богословскіе курсы могутъ только ставить во взаимную связь и пояснять тѣ важнѣйшія истины, которыя вошли въ Символы и Исповѣданія вѣры, и въ опредѣленія Соборовъ, какъ бывшія предметовъ споровъ съ еретиками. Главная цѣль сихъ опредѣленій – оградить паству отъ ложнаго ихъ толкованія, а изученіе всѣхъ Божественныхъ истинъ есть дѣло непосредственнаго вниканія въ словеса Божіи и преданіе Церкви, какъ безконечнаго труда и духовнаго усовершенствованія. Сіе весьма убѣжденно пояснилъ праведный игуменъ скита Манявскаго въ Галиціи Іовъ Княгинецкій въ письмѣ къ автору первой малороссійской системы іеромонаху Кириллу Транквилліону (1618), доказывая ему полную невозможность систематизировать Божественныя истины, какъ величину безконечную.

Впрочемъ, если эти положенія покажутся мудренными для учениковъ младшаго возроста, какъ и нѣкоторыя другія, то ихъ можно отлагать къ старшимъ классамъ школы.

Переходя теперь къ поясненію частныхъ поправокъ въ нашемъ проектѣ катихизиса, въ порядкѣ его изложенія, мы должны указать на измѣненное нами сравнительно съ учебникомъ различіе книгъ каноническихъ и неканоническихъ, каковое въ учебномъ катихизисѣ нѣсколько отдаетъ протестанствомъ. Протестанты, не могущіе обосновать даже канона Новаго Завѣта, очень рѣзко разграничиваютъ каноническія и неканоническія книги Ветхаго Завѣта, руководствуясь примѣромъ отверженнаго Богомъ еврейства, а не Церкви, которая предлагаетъ въ храмѣ тѣ и другія книги въ равномъ достоинствѣ. Понятно, что протестантамъ не по сердцу «неканоническія» книги, особенно Маккавейскія, гдѣ обоснована молитва за умершихъ, но мы, православные, должны помнить, что въ память тѣхъ же Маккавеевъ у насъ есть праздникъ 1-го августа и что св. Отцы одинаково ссылаются для обоснованія важнѣйшихъ догматовъ и на сохранившіяся у евреевъ книги, и на Премудрость, и на Варуха, и на Маккавеевъ, и на Товита. Къ тому же насъ понуждаетъ перечисленіе священныхъ книгъ Библіи въ 85 правилѣ св. Апостолъ и въ 60-мъ правилѣ Лаодикійскаго собора и въ правилѣ св. Аѳанасія, гдѣ неканоническія книги перечисляются вслѣдъ за каноническими или вмѣстѣ съ ними въ разбивку. Правда, ев. Аѳанасій указываетъ на то, что непринятыя у евреевъ книги не введены въ канонъ (вѣроятно, евреями же), но назначены отцами для чтенія новопоступающимъ въ Церковь и желающимъ огласиться словомъ благодати: но вѣдь для той же цѣли служатъ и книги каноническія, и, конечно, и тѣ и другія потомъ перечитывались христіанами въ продолженіе всей жизни, а Отцы Церкви писали толкованія на тѣ и другія.

Что касается истолкованія Символа Вѣры, та въ перечисленіи свойствъ Божіихъ мы сочли нужнымъ опустить два послѣднихъ въ той увѣренности, что эти свойства взяты не изъ Священнаго Писанія, а изъ опредѣленія характера стоическаго мудрца[4].

Затѣмъ въ истолкованіи первыхъ трехъ членовъ Символа Вѣры пришлось внести нѣсколько вопросовъ, съ отвѣтами краткими и простыми, но весьма потребными для нашихъ современниковъ обоего пола, которые постоянно докучаютъ такими именно вопросами въ школѣ – законоучителю, а въ обывательской жизни – священникамъ. Такъ мы ввели по одному вопросу съ отвѣтомъ, нѣсколько поясняющимъ значеніемъ Тріединства Божія и Божества Іисуса Христа, затѣмъ о началѣ зла въ мірѣ и о попущеніи Богомъ діаволу искушать людей, а кромѣ того вопросъ съ отвѣтомъ объ отношеніи христіанскаго ученія къ эволюціонному. – Сверхъ того въ виду постыднаго обычая нашихъ многочисленныхъ современниковъ скрывать свою вѣру «страха ради іудейскаго», мы вводимъ здѣсь указаніе о томъ, какому каноническому наказанію должны бы подвергаться таковые по ученію Церкви. Наконецъ, мы вписали еъ число изреченій Ветхаго Завѣта о Троичности Божества, доселѣ незамѣченныя богословами, тѣ слова Премудрости Соломоновой (9, 17), которыя свидѣтельствуютъ о семъ несравненно яснѣе, чѣмъ библейскія изреченія, приводимыя въ катихизисѣ.

Это – все добавленія и поясненія; но сверхъ того нами внесено четыре поправки въ истолкованіе первыхъ трехъ членовъ Символа. Одна касается отвѣта на вопросъ: въ какомъ смыслѣ признается, что вездѣсущій Господъ пребываетъ на небѣ и въ храмѣ; другая замѣтка приводимаго въ катихизисѣ подъ цитатой Быт. 3, 15, но не имѣющагося ни въ славянской ни въ русской Библіи изреченія: «сѣмя жены сотретъ главу змія», и третія – повторяющихся неоднократно въ катихизисѣ словъ о томъ, что Господь проклялъ Адама и весь родъ человѣческій, а отъ сего проклятія избавилъ насъ Спаситель.

Господь Адама не проклиналъ, а только змія (а влослѣдствіи братоубійцу Каина), и сказалъ, что за грѣхъ прародителей проклята земля, т. е. обречена на сравнительное безплодіе; приводимыя далѣе въ катихизисѣ слова: «Христосъ искупилъ ны есть отъ клятвы законныя», т. е. закона Моисеева, касаются извѣстныхъ словъ Второзаконія о несоблюдающихъ закона Моисеева и въ нашемъ опытѣ получаютъ должное разъясненіе. Такъ и св. Іоаннъ Златоустъ въ бесѣдѣ VI на твореніе міра неоднократно повторяетъ, что Богъ не проклялъ ни Адама, ни Еву, а только змія и землю, которую обрекъ на малоплодіе (т. VI, кн. 814-817). Четвертая проектированная нами поправка касается объясненія первороднгао грѣха, т. е. усвоенія всѣми людьми грѣховной порчи. – Понимая слова Апостола Павла: «въ немъ же вси согрѣшиша», не въ томъ смыслѣ, что всѣ мы согрѣшили въ Адамѣ (ибо грѣшить можетъ только сознательное и свободное существо), мы внесли дополнительное поясненіе о тамъ, что Господь зналъ о направленіи воли каждаго человѣка еще до его появленія на свѣтъ и потому связалъ насъ родствомъ съ Адамомъ. Основанія, почему – «въ немъ же» слѣдуетъ понимать какъ понеже – «потому что», см. нашу статью «Догматъ Искупленія», Богословскій Вѣстникъ 1917 года, – іюль-сентябрь и полное собраніе сочиненій IV 1918 г. Кіевъ.

Въ той же статьѣ можно найти научный разборъ школьнаго ученія объ Искупленіи и болѣе подробное объясненіе того, почему въ объясненіи четвертаго члена Символа Вѣры мы нашли нужнымъ видоизмѣнить заимствованное отъ латинскихъ богослововъ, но чуждое Новому Завѣту и святоотеческимъ твореніямъ, истолкованіе нашего искупленія. Въ прежнемъ катихизисѣ оно объясняется юридически по понятіямъ римскаго и феодальнаго права съ точки зрѣнія удовлетворенія и заслуги, каковыхъ понятій въ отношеніи страданій Христовыхъ нѣтъ ни въ Священномъ Писаніи, ни въ Священномъ Преданіи. Мы же предлагаемъ объясненіе словами самого Писанія и общепринятой Церковью молитвы св. Симеонй Новаго Богослова.

Юридическое истолкованіе искупленія не оставляетъ въ немъ мѣста искупительному значенію воскресенія Христова и не даетъ объясненія тому, почему сіе событіе составляетъ главный, торжественнѣйшій праздникъ Церкви. Въ нѣсколькихъ вопросахъ и отвѣтахъ при объясненіи пятаго члена Символа Вѣры мы постарались хотя бы нѣсколько восполнить сей пробѣлъ школьнаго богословія.

Ученіе о Святомъ Духѣ мы дополнили вопросомъ и отвѣтомъ, направленнымъ противъ добавки «и отъ Сына».

Опредѣленіе Церкви въ толкованіи девятаго члена Символа Вѣры въ учебномъ катихизисѣ совершенно неудачно по своей неполнотѣ: «Церковь есть общество»; прежде всего должно было указать назначеніе сего общества; этого нѣтъ ни въ катихизисѣ, ни въ догматическихъ курсахъ, а оно совершенно необходимо, что нами и исполнено въ одномъ отвѣтѣ, а въ другомъ приведено дополнительное опредѣленіе Церкви, какъ тѣла Христова, а въ третьемъ пояснено о невозможности единой Церкви раздѣлиться, и о томъ, что отъ нея только отдѣляются еретики и раскольники, а Церковь пребываетъ нераздѣльна.

Сверхъ того, въ изложеніи сего члена Символа Вѣры мы не желали опустить случая къ опроверженію латинскаго ученія о папѣ, какъ главѣ Церкви или викаріи Главы церковной, т. е. Христа. Наша школьная наука просмотрѣла слова Апостола Павла къ евреямъ, какъ будто нарочно предупреждающія христіанъ противъ сего лжеученія[5].

Точно также въ поясненіе упоминаемой въ сей главѣ катихизиса молитвы за умершихъ и почитанія святыхъ мы ввели нѣсколько изреченій Новаго Завѣта, доселѣ незамѣченныхъ школьными руководителями, но весьма потребныхъ для усвоенія православною паствою въ виду нападенія на православіе штундистовъ и иныхъ протестантовъ. Наконецъ, въ указаніе катихизиса о высшей іерархіи Церкви мы вводимъ краткій отвѣтъ о необходимости высшаго пастыреначальника среди епископовъ каждаго народа согласно 34-му правилу св. Апостолъ и другимъ канонамъ Церкви.

Что касается главы о таинствахъ, то поелику не указано древле-церковнаго постановленія о томъ, что таинствъ семь (да такого и не существуетъ), мы сочли нужнымъ привести о семъ предметѣ точное выраженіе хотя бы новѣйшаго, но все же обще-церковнаго авторитета – «Исповѣданія Восточныхъ Патріарховъ». Въ объясненіе отдѣльныхъ таинствъ мы ничего существеннаго не вносили кромѣ словъ св. Іоанна Златоуста о томъ духовномъ дарованіи, которое подается въ таинствѣ священства.

3. О нравоученіи христіанскомъ.

(Вторая часть катихизиса.)

Къ этой части Божественнаго ученія мірянамъ приходится обращаться во много разъ болѣе, нежели къ догматической. Между тѣмъ она излагается и въ катихизисѣ и въ системахъ несравненно слабѣе. Главное несовершенство нашего учебнаго богословія, находящегося въ тѣсной зависимости отъ латинскаго и протестанскаго, заключается въ томъ, что оно взираетъ на добродѣтель и на нравственность юридически и понимаетъ ученіе Христово о добрѣ, какъ объ отношеніяхъ, объ обязанностяхъ; между тѣмъ Господь, Апостолы и Отцы Церкви учили о добродѣтели, о благочестіи, какъ о главной цѣли жизни, какъ объ ея содержаніи, какъ объ ея высшемъ наслажденіи и радости; это разумѣли уже и въ Ветхомъ Завѣтѣ древніе праведники, о чемъ свидѣтельствуетъ весь 118-й псаломъ.

Цѣлью проэктируемыхъ нами поправокъ было выдѣлить ученіе объ обязанностяхъ, точнѣе воспрещеніе грѣховъ, въ одну часть христіанскаго нравоученія, а затѣмъ хотя бы въ нѣсколькихъ чертахъ представить учащимся ученіе о христіанскомъ совершенствованіи и средствахъ постепеннаго приближенія къ нему. Посему мы выдѣлили ученіе о добродѣтеляхъ изъ толкованія Десятисловія въ толкованіе Блаженствъ тѣмъ болѣе, что въ учебномъ катихизисѣ связь добродѣтелей съ заповѣдями довольно внѣшняя, искусственная.

Правда, то же должно сказать и о перечисленіи нѣкоторыхъ грѣховъ, противныхъ различнымъ заповѣдямъ Десятисловія, и мы поэтому нѣсколько сократили ихъ; изреченія же Священнаго Писанія, наиболѣе важныя, или, какъ говорятъ классическія, мы сохранили всѣ, но перенесли ихъ къ болѣе соотвѣтственнымъ вопросамъ. Зато намъ представлялось необходимымъ предпослать изложенію нравственнаго закона православное рѣшеніе спора западныхъ еретиковъ о вѣрѣ и дѣлахъ и пояснить, въ какомъ смыслѣ слѣдуетъ разумѣть словеса Апост. Павла и Іакова, которыя неразумѣвающимъ кажутся противорѣчивыми между собой. Второе небольшое введеніе мы привнесли для различенія заповѣдей Ветхаго и Новаго Завѣта, который вмѣстилъ въ себѣ ветхозавѣтный запретъ, но присоединилъ къ нимъ еще призывъ къ высшимъ добродѣтелямъ и мученичеству.

Въ толкованіи заповѣдей Моисея представилось необходимымъ прибавить нѣсколько строкъ противъ суевѣрій, ибо современное общество совершенно погрязло въ нихъ, и въ духовномъ идолопоклонствѣ предъ модой и модными предразсудками, ради коихъ современные христіане стыдятся показать себя христіанами; затѣмъ, въ виду нападокъ штундистовъ и лютеранъ, необходимо было яснѣе указать на законность иконопочитанія и въ виду нападокъ толстовщины на законность присяги и клятвеннаго свидѣтельства. По причинѣ искушеній отъ тѣхъ же лжеучителей, мы сочли необходимымъ привести изъ св. Евангелія обоснованіе поста и изъ постановленій Вселенскихъ Соборовъ – наказанія ихъ нарушителямъ, и наконецъ, о почитаніи духовныхъ отцовъ и миропомазанныхъ Государей. Нападки на Церковь того же толстовства побудили насъ болѣе обстоятельно пояснить изъ ученія Церкви дозволительность участвовать христіанину въ воинской службѣ, а равно и представить правильный взглядъ на дуэль и смертную казнь.

Въ ученіи о седьмой заповѣди непремѣнно слѣдуетъ внести о грѣховности онанизма или малакіи, коимъ подвергается 75 процентовъ учащихся средней школы; кромѣ того нужно указать на грѣховность скопчества, которое сильно распространилось за послѣдніе 30 лѣтъ. Для показанія грѣховности корыстолюбія и зависти мы указали на гибельные примѣры сихъ страстей въ лицѣ Іуды и фарисеевъ: ихъ корыстолюбіе и зависть возвели на крестъ нашего Спасителя.

Касательно заповѣдей блаженствъ мы постарались выдвинуть ихъ значеніе, какъ основоположеній евангельской благодатной жизни, и потому указали на сходство и разнство ихъ съ ветхозавѣтными, во-первыхъ по той обстановкѣ, въ которой были даны тѣ и другія, а во-вторыхъ по ихъ формѣ, указывающей намъ на вождѣленность евангельскихъ добродѣтелей человѣческому сердцу, не нуждающихся поэтому въ строгихъ приказаніяхъ къ слѣдованію по главному пути спасенія; затѣмъ необходимо было пояснить, въ какомъ смыслѣ должно разумѣть разность ихъ изложенія въ евангеліи отъ Матѳея и въ евангеліи отъ Луки.

Въ качествѣ вводной главы къ заповѣдямъ блаженства, мы, по примѣру учебнаго катихизиса, вводимъ главу о молитвѣ, да еще другую о вниманіи къ себѣ: въ первой мы приводимъ главное отеческое правило о стяжаніи молитвеннаго дара и опровергаемъ модное заблужденіе, будто Господь воспретилъ продолжительную молитву – а во второй указываемъ на то, что заповѣди евангелія требуютъ отъ насъ не столько внѣшнихъ дѣлъ, сколько постоянныхъ настроеній или добродѣтелей, въ чемъ и заключается правильное разрѣшеніе богословскаго спора о вѣрѣ и дѣлахъ, въ коемъ неправы обѣ стороны, ибо цѣнится Богомъ расположеніе души, для которыхъ и вѣра и подвиги дѣлъ являются лишь необходимымъ условіемъ, безъ коего расположенія души непрочны и даже невозможны.

Вниманіе къ себѣ нужно христіанину для того, чтобы не успокаивать совѣсти при исправности внѣшняго поведенія, а испытывать себя, не удаляется ли наше сердце отъ тѣхъ святыхъ расположеній, которыя изложены въ Заповѣдяхъ Блаженства.

Принявъ почти все, что сказано въ учебномъ катихизисѣ о каждой заповѣди блаженства, мы дополнили слишкомъ краткое ихъ толкованіе автора прежняго катихизиса указаніемъ на высшую степень первыхъ семи блаженствъ, ибо девятое есть высшая степень восьмого.

Переходя къ каждой заповѣди въ отдѣльности, мы сочли долгомъ указать на основоположительное значеніе первой изъ нихъ, т. е. добродѣтели смиренномудрія, равной по значенію заповѣди объ единобожіи въ Ветхомъ Завѣтѣ, а затѣмъ осудить языческій предразсудокъ нашего общества о «благородномъ самолюбіи». Во 2-й заповѣди мы приводимъ предостереженіе отъ унынія и указаніе различія между нимъ и печалью о Богѣ. Въ третьей заповѣди, проповѣдуя безгнѣвіе, указываемъ вслѣдъ за отцами Церкви на желательность въ насъ праведнаго гнѣва, т. е. негодованія на наши грѣхи, паденія и страсти, и на діавола. Болѣе другихъ пришлось видоизмѣнить четвертую заповѣдь Блаженствъ сравнительно съ учебнымъ катихизисомъ, гдѣ она оказывается почти повтореніемъ первой; сюда мы присоединили и уясненіе подвига монашества.

Далѣе въ истолкованіи ублаженія милостивыхъ и миротворцевъ мы сочли нужнымъ пояснить, что и здѣсь восхваляется не столько внѣшняя дѣятельность тѣхъ и другихъ, сколько то настроеніе, которое они постоянно носятъ въ себѣ и безъ котораго дѣла ихъ не имѣли бы высокой цѣнности.

То и другое потребовало введенія нѣсколькихъ новыхъ вопросовъ и отвѣтовъ, а слова «помилованы будутъ» пояснены въ томъ смыслѣ, что сего сподобятся тѣ милостивые люди, которые не свободны отъ нѣкоторыхъ грѣховъ, ибо «любовь покрываетъ множество грѣховъ».

Въ поясненіе добродѣтели сердечной чистоты мы говорили о цѣломудріи и приводили Христовы предостереженія противъ объядѣнія и пьянства, нарушающихъ чистоту сердца.

Высокая награда, обѣщанная миротворцамъ, побудила насъ представить читателямъ болѣе ясную картину этого подвига, выводящаго христіанина изъ его личной жизни на служеніе дѣлу Божію; сюда имѣетъ преимущественное отношеніе служеніе пастырское.

Восьмое и девятое блаженства въ катихизисѣ не раздѣлены по предметамъ своего подвига. Мы же изъясняемъ первое изгнаніе, какъ отчужденіе праведника отъ общества и родни, а второе, какъ изгнаніе по приговору правителей и народа. То и другое связано съ христіанскимъ ученіемъ о томъ, что міръ во злѣ лежитъ и будетъ всегда ненавидѣть избранниковъ Божіихъ. Нужно было пояснить въ нѣсколькихъ словахъ, что разумѣетъ Писаніе подъ міромъ и какъ Апостолы повелѣваютъ намъ радоваться, претерпѣвая гоненія отъ міра. Гоненія эти, т. е. человѣческую ненависть, клевету и изгнаніе, претерпѣлъ и Господь нашъ Іисусъ Христосъ, – на сіе тоже потребно было привести нѣсколько изреченій Евангелія.

Въ надеждѣ, что изученіе блаженствъ Евангелія побудитъ хоть нѣкоторыхъ приняться за духовные подвиги или, выражаясь по церковному, повести духовную жизнь, мы приложили къ ученію о Блаженствахъ еще заключительную главу, въ которой поясняемъ постепенность этихъ Блаженствъ, согласно толкованію отеческому, а поясненію сему предпосылаемъ отеческое наставленіе о добродѣтели разсужденія, дабы пылкая юность не устремилась сразу къ высшимъ подвигамъ. Въ предупрежденіе сего мы приводимъ повѣствованіе Евангелія о томъ, какъ Господь повелѣлъ богатому юношѣ слѣдовать за Собой въ нищетѣ лишь послѣ того, какъ тотъ заявилъ, что онъ исполняетъ всѣ заповѣди. Сіе предупрежденіе имѣетъ нарочитое значеніе въ современной русской жизни, ибо неразумное ученіе Толстого, правда не поддержанное собственнымъ примѣромъ его изобрѣтателя, велитъ начинать подвигъ съ того именно пріема, который Христомъ указанъ, какъ подвигъ заключительный къ храненію заповѣдей «отъ юности». Подобное же опроверженіе Толстовскаго лжеученія имѣли мы въ виду, когда, поясняя два условія прохожденія подвиговъ – нелицемѣрности и упованія на Бога, показали по Евангелію, что требованіе Спасителемъ совершенія молитвъ, милостыни и поста втайнѣ, вовсе не устраняетъ общественнаго богослуженія, а касается молитвъ и поста не общеобязательныхъ, имѣющихъ характеръ добровольнаго, личнаго подвига ревнителя благочестія. Далѣе мы привели въ сей дополнительной главѣ еще нѣсколько изреченій слова Божія о храненіи надежды на Бога, какъ необходимомъ условіи всякаго подвига и борьбы съ искушеніями и страхами міра, причемъ однако сія надежда не возбраняетъ намъ трудиться и для земного благополучія, ибо слова Господни: «не пецытеся на утрей» воспрещаютъ не самый трудъ сѣянія хлѣба или построенія домовъ, а душевную тревогу о благополучномъ исходѣ нашихъ трудовъ, каковой должно возложитъ на Творца.

Наконецъ, въ виду стремленія современниковъ обезцѣнить всѣ духовные подвиги требованіемъ отъ людей внѣшней дѣятельности на пресловутую «пользу человѣчества», будто бы очень мало пріобрѣтающаго отъ христіанина, занятаго угожденіемъ Богу и очищеніемъ своего сердца, мы приводимъ слова и жизненные примѣры изъ Евангелія, удостовѣряющіе насъ въ томъ, что дѣйствительная польза человѣчеству умножается по степени умноженія духовныхъ даровъ въ душѣ ревнителя вѣры, каковымъ былъ, напримѣръ, св. Іоаннъ Креститель.

Заканчивая сіи краткія поясненія предположенныхъ нами добавокъ, сокращеній и измѣненій катихизиса, считаемъ долгомъ еще разъ напомнить законоучителямъ, что всякое учебное руководство, а въ томъ числѣ и наше, можетъ представлять собой только остовъ тѣхъ бесѣдъ, сердечныхъ и содержательныхъ, которыми преподаватель Закона Божія долженъ сопровождать изложеніе катихизиса. Лично мы имѣли великое счастье учиться у такого законоучителя протоіерея Димитрія Павловича Соколова (†1913 г.) въ пятой Петроградской гимназіи въ то время, какъ наши сверстники въ другихъ гимназіяхъ злостно тяготились уроками по катихизису, для меня и моихъ товарищей уроки по нему были праздниками, и лѣниться у нашего законоучителя считалось среди учениковъ постыднымъ.

Не поддаваясь самообольщенію своимъ трудомъ, мы, однако, выражаемъ надежду, что въ немъ объединены самыя трогательныя для человѣческаго сердца, самыя содержательныя для ума изреченія слова Божія и Святыхъ Отецъ и представлены вмѣстѣ съ отвѣтами изъ религіозной области вопросы, наиболѣе интересующіе русское общество и юношество. Если законоучитель къ своему труду приложитъ еще и любовь къ своимъ слушателямъ, любовь спокойную и терпѣливую, то онъ достигнетъ того, чего достигъ мой покойный законоучитель[6].

20 марта 1919 года».

*    *    *

Внимательный читатель могъ, конечно, замѣтить, что вышеприведенная пояснительная записка, хотя и написана къ учебнику, предназначенному для юношества, но представляетъ собой, какъ бы богословскую декларацію владыки Антонія, изъясняющую его воззрѣнія на важнѣйшіе вопросы богословскаго вѣдѣнія. Поэтому мы сочли необходимымъ помѣстить ее полностью въ «Жизнеописаніи», такъ какъ она является автобіографической характеристикой владыки Антонія, какъ богослова, а съ другой стороны является драгоцѣннымъ указателемъ для будущихъ богослововъ того пути, по которому должно идти теоретическое и учебное богословіе при возрожденіи русской богословской науки.

4. Отзывъ архіепископа Гавріила объ «Опытѣ Христіанскаго Православнаго Катихизиса».

Послѣ выхода «Опыта катихизиса» въ свѣтъ Архіерейскимъ Заграничнымъ Синодомъ было поручено архіепископу Гавріилу, тогда бывшему въ санѣ епископа, разсмотрѣть катихизисъ и представить свой отзывъ о немъ.

Архіепископъ Гавріилъ представилъ слѣдующій отзывъ:

«Предисловіе необычно въ катихизисѣ и не вызывается здѣсь существенной необходимостью. Тоже слѣдуетъ замѣтить и о краткомъ выясненіи видоизмѣненій, допущенныхъ въ «Опытѣ катихизиса». Для законоучителей здѣсь много неоцѣненнаго матеріала (мыслей и руководственныхъ путей богословія и христіанскаго добродѣланія); но все эта могутъ вполнѣ уразумѣть только люди богословски образованные. а никакъ не воспитанники среднихъ учебныхъ заведеній[7].

Что же касается самого «Опыта катихизиса», то онъ является прекраснымъ учебникомъ для юношества, отличнымъ пособіемъ для законоучителей и крупнымъ вкладомъ въ богословскую науку. Я, конечно, разумѣю только то, что принадлежитъ перу владыки митрополита Антонія, а не то, что внесено имъ цѣликомъ изъ Катихизиса митрополита Филарета и на что главнымъ образамъ въ «Вѣстникѣ Сербской Православной Патріархіи (1925 г. № 5) яростно и при томъ совершенно неосновательно нападаетъ прота Парента. Также, впрочемъ, онъ нападаетъ и на мысли владыки митрополита Антонія и также безъ всякихъ логическихъ и богословскихъ основаній.

Прекрасныя разъясненія митрополита Антонія существа и необходимости Св. Преданія освѣщаютъ пути для богословской мысли. Прекрасно избѣгнутъ владыкой и логическій кругъ, который получился бы въ томъ случаѣ, если бы Писаніе утверждалось въ истинности только Преданіемъ, а Преданіе Писаніемъ.

Весьма основательно указаны признаки истинности и божественности Преданія параллельно съ таковыми же признаками Писанія (съ 13-ой, 14-ой и 15-ой страницъ Опыта Катихизиса вѣетъ благодатное вдохновеніе, что особенно не понравилось протѣ Парентѣ).

Настоятельная необходимость потребовала внести въ «Опытъ Катихизиса» и краткое обозрѣніе содержанія Книги Правилъ Апостолъ, Св. Вселенскихъ и Помѣстныхъ Соборовъ и Св. Отецъ и указать на огромное значеніе сей книги для догматики и для христіанской морали.

Въ «Опытѣ Катихизиса» – катихизисъ логично раздѣленъ на вѣроученіе и нравоученіе, ибо только при такомъ дѣленіи возможна логическая и притомъ краткая группировка матеріала (безъ повтореній).

5. Вѣроученіе.

I. ЧЛЕНЪ СИМВОЛА ВѢРЫ. Новое объясненіе выраженій «Богъ на небеси или во храмѣ» духовнѣе, а посему и доступнѣе витіеватаго Филаретовскаго[8]. Въ изъясненіи догмата Св. Троицы много новаго и интереснаго ранѣе до митрополита Антонія не замѣченнаго богословской наукой.

Вопросъ о томъ, какъ допускаетъ Всеблагій Богъ, чтобы сильнѣйшія существа соблазняли слабѣйшихъ, отсутствуетъ у митрополита Филарета, а онъ такъ необходимъ, ибо безъ его рѣшенія будетъ опущена важнѣйшая мысль при разсмотрѣніи вопроса о происхождении зла[9].

А какъ прекрасно указанъ текстъ (III Ездры 6, 40-45) въ изъясненіи того, какъ могъ быть свѣтъ на землѣ до появленія солнца, луны и звѣздъ! Воистину «нон мульта, сед мулта».

Какъ кстати указано и на ложность ученія объ эволюціонномъ образованіи міра (хотя прота Парента и утверждаетъ, что такое ученіе основана на Библіи, а гдѣ же въ такомъ случаѣ тройное «бара» Бытописателя? )

2-ОЙ ЧЛЕНЪ СИМВОЛА ВЪРЫ имѣетъ только послѣдній вопросъ, принадлежащій митрополиту Антонію, и отвѣтъ на нега служитъ лучшей иллюстраціей того положенія, что всякій догматъ становится намъ понятнымъ постолько, посколько усвоено нами нравственное его значеніе.

3-ІЙ ЧЛЕНЪ СИМВОЛЪ ВЪРЫ. Здѣсь много у митропалита Антонія новаго, живаго, весьма захватывающаго, но надо правду сказать для многихъ весьма соблазнительнаго, а для младенцевъ по вѣрѣ непріемлимаго, а для слабыхъ богослововъ близкаго къ Пелагіанству (увы они не доглядѣли, что Пелагіанство рѣшительно убивается митрополитомъ Антоніемъ на 67 страницѣ Катихизиса, а можетъ быть они себѣ и не представляютъ точное въ чемъ состоитъ сіе лжеученіе).

Соблазнителенъ отвѣтъ на вопросъ: «согласно ли съ Божіимъ правосудіемъ, чтобы мы рождались отъ грѣшныхъ прародителей и несли бы себѣ ихъ осужденіе?» Отвѣтъ таковъ: «Наше рожденіе отъ грѣшныхъ предковъ не есть единственная причина нашего грѣховнаго состоянія: Богъ зналъ, что каждый изъ насъ согрѣшитъ также, какъ Адамъ и потому мы являемся его потомками». Также соблазнителенъ и отвѣтъ на вопросъ: «Не съ такимъ ли намѣреніемъ (чтобы и мы смирились, какъ праотцы) Господь устроилъ и наше появленіе въ сей юдоли скорби?» Отвѣтъ гласитъ: «Именно такъ. Зная заранѣе, что каждый изъ насъ возымѣетъ Адамово своеволіе, Онъ при рожденіи нашемъ облагаетъ насъ болѣзненною, смертною и падшею природой, т. е. надѣленной грѣховными склонностями, отъ коихъ мы познаемъ свое ничтожество и смиряемся».

Эти попытки проникнуть въ область Божія правосудія и Божіихъ намѣреній, правда, весьма глубокія, могутъ бытъ предметомъ цѣлаго обширнаго богословскаго сочиненія, по поводу ихъ можно высказывать много богословскихъ мнѣній и мнѣ кажется, что мнѣніе владыки митрополита Антонія, такъ смѣло и рѣшительно имъ высказанное, есть наилучшее изъ возможныхъ, но оно мнѣ представляется въ катихизисѣ не на мѣстѣ, ибо ни въ коемъ случаѣ не будетъ понятно воспитанниками средней школы, какъ бы законоучители ни пытались его разъяснить.

Доказательство на лицо. О. Парента весьма соблазнился и называетъ одну изъ сихъ мыслей: «колико безсмыслен, толико и непобожан теологумен». Эти выраженія оставляю на совѣсти Паренты, пытающагося учить уму разуму и благочестію митрополита Антонія... Но увы, соблазняется не онъ одинъ, хотя другіе выражаютъ это не въ формѣ такого грознаго и воистину безсмысленнаго и неблагочестиваго осужденія!

Соблазняются тѣмъ, что, такъ какъ всякій человѣкъ могъ бы согрѣшить подобно Адаму, Богъ, предвидя возможность сего грѣха по подобію преступленія Адама (нарушившаго ясно выраженную волю Божью), при рожденіи нашемъ облагаетъ насъ болѣзненно смертною и падшею природою, т. е. надѣленной грѣховными склонностями.

Для меня ясно, что митрополитъ Антоній хочетъ устранить юридическій элементъ въ рѣшеніи вопроса о сущности первороднаго грѣха. При юридической постановкѣ сего вопроса первородный грѣхъ толкуется не въ смыслѣ порчи природы, а въ смыслѣ отвѣтственности за грѣхъ Адамовъ его потомковъ. Митрополитъ Антоній всѣми силами хочетъ устранить этотъ элементъ юридической отвѣтственности для человѣка, несогрѣшившаго подобно преступленію Адамову, но по всевѣдѣнію Божію совершившаго бы такой грѣхъ если бы онъ былъ поставленъ въ условія, въ которыхъ находился Адамъ. Фактъ на лицо: смерть она царствовала и надъ несогрѣшившими подобно преступленію Адама, который есть образъ будущаго (Христа). Порча природы на лицо. Какъ согласить эту смерть съ правосудіемъ Божіимъ? – Это вопросъ юриста.

Смерть, отвѣчаетъ богословъ, явленіе временное. Она – знаменіе, чтобы открылись очи къ зрѣнію спасенія. Она, правда страшна, но какъ необъятно великъ сравнительно съ симъ страхомъ смерти принесенный смертному роду даръ благодати воскресшимъ Христомъ. «Я есмь, говоритъ Онъ, воскресеніе и жизнь: вѣрующій въ Меня, если и умретъ, оживетъ. И всякій вѣрующій въ Меня не умретъ во вѣкъ» (Іоан. 2, 25-26). Вѣрите ли вы, вращающіеся въ юридической плоскости, люди сему?!

Да, смерть уничтожилъ Своею смертью Христосъ, вливъ по воскресеніи благодать Божественную въ составъ смертной психо-физической нашей организаціи и при подвигѣ со стороны человѣка, переродивъ ее въ новую тварь. Божія правда совершилась. Праведность Божія перешла на людей, стремящихся къ почести вышняго Божія званія о Христѣ Іисусѣ. Итакъ, жестока ли было подвергать смерти людей за преступленіе одного?

Св. Апостолъ Павелъ отвѣчаетъ: Если преступленіемъ одного подвергались смерти многіе, то тѣмъ болѣе благодать Божія и даръ по благодати одного человѣка Іисуса Христа преизбыточествуетъ для многихъ... Итакъ смерть не страшна: никтоже да убоится смерти, свободи бо насъ Спасова смерть (Златоустъ).

Но благодать преизбыточествуетъ для людей развѣ безъ ихъ желанія и подвига? развѣ она переходитъ отъ Христа механически къ Его послѣдователямъ? Нѣтъ, ни въ коемъ случаѣ!

Такъ же, какъ и первородный грѣхъ. Развѣ можетъ онъ вмѣняться (особенно не сущу закону – Рим. 5, 13) за Адама его потомству, переходя на его потомство механически. А вотъ здѣсь то выступаетъ мысль Паренты о солидарности, которою онъ (кстати сказать) хочетъ доказать противоположное тому, что доказываемъ мы.

Человѣкъ устроенъ (конечно, не по волѣ Творца) бунтовщикомъ (Достоевскій). Всѣ бунтуютъ противъ Бога. Конечно, да позволено будетъ такъ выразиться, если бы Богъ зналъ, что какіе-либо люди не взбунтуются противъ Него въ раю, то Онъ ихъ, несомнѣнно, въ рай первыми и ввелъ бы. И родъ человѣческій избѣгъ бы, думаете, т. о. паденія?!! Видите, что выходитъ?!! Абсурдъ.

Значитъ всѣ мы безотвѣтны. Вотъ она и солидарность. Спаси отъ нея Господь (и Господь Іисусъ Христосъ спасъ). Итакъ, для меня нѣтъ ничего соблазнительнаго въ томъ, что Богъ, зная заранѣе, что мы возымѣмъ Адамово своеволіе, при рожденіи нашемъ облагаетъ насъ (по наслѣдству отъ Адама, ибо мы его потомки и по духу, а не по плоти только) болѣзненною, смертною и падшею природой, т. е., надѣленной грѣховными склонностями, отъ коихъ мы познаемъ свое ничтожество и смиряемся, приходимъ ко Христу, наипаче же Онъ къ намъ и т. о. причащаемся Его побѣды и надъ грѣхомъ, и надъ страстями, и надъ плотію, и надъ смертью.

Итакъ Богъ, зная насъ, далъ намъ по наслѣдству отъ Адама именно то, что намъ нужно для сознанія нашего ничтожества, для смиренія, для возрожденія къ новой жизни о Христѣ Іисусѣ, совершенно не вмѣняя намъ ЮРИДИЧЕСКИ грѣхъ Адама. Такое юридическое вмѣненіе вызвало бы невольно мысль: мы никогда не согрѣшили бы такъ, какъ Адамъ (при тѣхъ же условіяхъ), а намъ вмѣняется его грѣхъ? За что же? За что? – Въ томъ то и дѣло, что не вмѣняется юридически, но не чувствуемъ ли мы его въ порчѣ нашей смертной природы, которая намъ дана не безъ попущенія Божія, но опять таки для того, чтобы мертвенное было пожерто животамъ.

Мнѣ все сіе ясно. Но не ясно это въ девяти строкахъ Катихизиса и не лучше ли два эти вопроса выбросить изъ Катихизиса и отложить до изученія богославія въ высшей школѣ. Причемъ предварительно преподаванія необходимо обдумать ихъ и самимъ профессорамъ богословія.

Прекрасенъ въ концѣ объясненія сего члена и выводъ изъ свидѣтельства Христа о Самомъ Себѣ, какъ о Сынѣ Божіемъ въ отношеніи къ невѣрующимъ во Христа во плоти пришедша, которые несомнѣнно имѣютъ духъ Антихристовъ во всѣхъ своихъ ухищреніяхъ.

4-ЫЙ ЧЛЕНЪ СИМВОЛА ВѢРЫ. Геѳсиманскій подвигъ горитъ свѣтомъ вѣчной жизни. Нелѣпая мысль о томъ, что Христосъ (хотя бы и по человѣчеству) боялся смерти блестяще опровергнута Словомъ Божіимъ (Евр. 5, 7). Значеніе сего подвига выяснена вполнѣ ВПЕРВЫЕ въ богословской наукѣ, въ связи со всей системой и догматики и этики.

Духовно и проникновенно объяснено, почему Христова искупительная страсть, именуемая жертвою, принесенной за насъ Божественному правосудію.

Клятва законная объяснена точно въ духѣ посланія Апостола Павла къ Галатамъ. Есть, правда, и поэтическія метафоры сей клятвы: «ИБО ПРАМАТЕРНЯЯ ВСЕРОДНАЯ КЛЯТВА разрушися прозябеніемъ чистыя Богоматере». Но это вдохновенная поэзія церковная...

Объясненіе 5-ГО ЧЛЕНА СИМВОЛА ВѢРЫ дополнено глубокими мыслями о томъ, почему для насъ важно воскресеніе плоти (и при томъ плоти страждущей) и церковное значеніе Воскресенія Христова въ богослуженіи Св. Пасхи, воистину соединяющемъ юдоль плача съ Божіимъ раемъ (подавай намъ истѣе Тебе причащатися въ невечернѣмъ дни царствія Твоего).

6-ОЙ и 7-ОЙ ЧЛЕНЫ СИМВОЛА ВѢРЫ – безъ измѣненій.

8-ОЙ ЧЛЕНЪ СИМВОЛА ВѢРЫ дополненъ опроверженіемъ филиокве, которое на стр. 55 совершенно убито въ пяти строкахъ (образъ крещенія Господня), что почему то совсѣмъ не убѣдительно для о. Паренты: «Силазак Духа Св. нема везе са Ньеговим исхажденьем», аподиктически и кратко заявляетъ онъ. Потративъ много словъ на опроверженіе христіанскаго ученія о благодати, онъ сталъ менѣе словоохотливымъ.

Въ 9-ОМЪ ЧЛЕНѢ СИМВОЛА ВѢРЫ въ самое опредѣленіе Церкви внесены существенные признаки, отличающіе Церковь отъ всѣхъ человѣческихъ обществъ. Хорошо было бы связать сіе опредѣленіе въ одно съ Павловымъ (тѣло Христово).

Здѣсь удачно подчеркнуто неудачное выраженіе «Соединеніе Церквей» и словами Св. Апостола Павла опровергнуто ученіе католиковъ о необходимости имѣть единаго видимаго главу Церкви.

Изнесены также изъ глубины Апокалипсиса, Апостола и Евангелія (не приведенные у митрополита Филарета) тексты о молитвѣ святыхъ.

Въ 10-ОМЪ ЧЛЕНѢ хороша историческая справка о МНОГИХЪ ТАИНСТВАХЪ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ. Указано основаніе, почему намъ для ученія благочестія НАДО ЗНАТЬ СЕМЬ ТАИНСТВЪ, О КОИХЪ УПОМИНАЕТЪ ПОСЛАНІЕ ВОСТОЧНЫХЪ ПАТРІАРХОВЪ, не отрицающее, конечно, того, что въ духовной жизни ВСЕ ТАИНСТВЕННО, – ДУХЪ ИДѢ-ЖЕ ХОЩЕТЪ ДЫШЕТЪ. Всякій богословски образованный человѣкъ знаетъ, что древняя Церковь не знала седмиричнаго числа таинствъ и посему не соблазнится о семъ любомудрствованіемъ митрополита Антонія. Опытный законоучитель сумѣетъ объяснить эту ситуацію воспитанникамъ, не умаляя ихъ глубокаго уваженія къ семи таинствамъ, почитаемымъ нынѣ Св. Православной Церковью, которое они всасываютъ съ молокомъ матери.

Отдѣлъ о таинствахъ оставленъ безъ измѣненія, за исключеніемъ таинства священства, даръ котораго «ОГНЕННО» характеризуется по изъясненію Св. Іоанна Златоустаго.

Въ 12 ЧЛЕНЪ СИМВОЛА ВѢРЫ психологически изображаются мученія грѣшниковъ (такого изображенія нѣтъ у митрополита Филарета, который представилъ догматическое изложеніе ученія о вѣчныхъ мученіяхъ).

НО ЧТО ОСОБЕННО ЦѢННО ВЪ ОПЫТѢ КАТИХИЗИСА – ЭТО ВТОРАЯ ЧАСТЬ.

6. Нравственное христіанское ученіе.

Сіе ученіе въ нѣкоторыхъ пунктахъ просто откровеніе духовной жизни. Мысли новыя, но многія изъ нихъ весьма древнія – святоотеческія. Новизна ихъ (за исключеніемъ тѣхъ, кои принадлежатъ исключительна митрополиту Антонію) въ томъ, что ими мало пользовались или почти совсѣмъ не пользовались наши богословы, строившіе свои системы по западнымъ образцамъ.

Какъ хороша первая глава о богоугодной жизни. И тексты и духъ особенный, (святоотеческій)!

А какъ прекрасно сопоставленіе заповѣдей обоихъ завѣтовъ! Такого полнаго и глубокаго сопоставленія нѣтъ ни въ одномъ руководствѣ нравственнаго богословія, а между тѣмъ оно сдѣлано всего на двухъ страницахъ и удивительно хорошо усваивается учащимися.

Въ І-УЮ ЗАПОВѢДЬ ЗАКОНА МОИСЕЕВА внесенъ вопросъ о волшебствѣ и вызываніи умершихъ. Какъ это назидательна для современныхъ спиритовъ и для современнаго юношества, увлекающагося и колеблющагося всякимъ вѣтромъ ученія (теософія, оккультизмъ и прочее...)

Въ изъясненіи ІІ-ОЙ ЗАПОВѢДИ ЗАКОНА МОИСЕЕВА помѣщено тонкое идолопоклонство: любленіе твари паче Бога. Хороши и наставленія о суетности преклоненія передъ модой. Мы пришли въ ужасъ, когда среди прочихъ абсурдовъ прот. Паренты (напр. Духовное идолопоклонство для меня варваризмъ) прочли, что онъ НЕРУКОТВОРЕННЫЙ ОБРАЗЪ ХРИСТОВЪ СЧИТАЕТЪ ЛЕГЕНДОЙ. Ужасъ! Безобразіе! А СЛУЖБА НЕРУКОТВОРЕННОМУ ОБРАЗУ?!!

Въ III-ЕЙ ЗАПОВѢДИ ЗАКОНА МОИСЕЕВА оригинальна мысль (изъ Слова Божія) о клятвѣ Ангельской.

Въ ІV-ОЙ ЗАПОВѢДИ З. М. прибавлено прещеніе Апостольскихъ Правилъ на непосѣщающихъ службы церковныя и наставленія отрицающимъ постъ (обычные грѣхи современности).

Въ VI-ОЙ ЗАПОВѢДИ З. М. весьма выпуклыя мысли о смертной казни.

Въ VII-ОЙ ЗАПОВѢДИ З. М. – прибавка о рукоблудіи. Нѣтъ надобности отъ дѣтей многое скрывать, ибо они знаютъ все (Достоевскій).

Въ VIII, IX и X ЗАПОВѢДЯХЪ З. М. – тоже, что у митрополита Филарета.

Изъясненію ЗАПОВѢДЕЙ БЛАЖЕНСТВА предшествуетъ отдѣлъ о заповѣдяхъ Новаго Завѣта, гдѣ оригинально и глубоко разъяснено, въ какомъ смыслѣ Ап. Іаковъ называетъ законъ Новаго Завѣта – закономъ свободы. Далѣе отдѣлъ объ условіяхъ для исполненія заповѣдей Блаженства. Въ немъ прекрасныя мысли о сердечности молитвы и о ея продолжительности, – о средствахъ стяжать умиленіе. Всѣ они исполнены духа святоотеческаго, такъ непріемлемаго Протой Парентой. Послѣ наставленій въ молитвѣ весьма умѣстное замѣчаніе, что испрашиваемыя ею добродѣтели не суть только отдѣльные поступки человѣка, но настроеніе цѣлой его жизни, противоборствующее страстямъ и похотямъ.

Въ І-ОЙ ЗАПОВѢДИ БЛАЖЕНСТВА – дополненія о смиреніи и гордости, такъ называемомъ благородномъ самолюбіи и чести, о дуэли. Какъ на вѣнецъ смиренномудрія указывается на совершенное равнодушіе къ своимъ преимуществамъ, къ человѣческимъ похваламъ или порицаніямъ, что также не понравилось Прогѣ Парентѣ, очевидно отстаивающему благородную гордость и вѣру въ свои добродѣтели.

ІІ-АЯ ЗАПОВѢДЬ БЛАЖЕНСТВА. Здѣсь прекрасны наставленія о плачѣ духовномъ въ отличіе отъ унынія.

Въ ІІI-ЕЙ ЗАП. Б. – о высшей степени кротости; ея образецъ нарисованъ словами пророка Исаіи, приводимыми Ев. Матѳеемъ. Въ сей области прекрасны мысли объ условіяхъ любви къ врагамъ. Прибавлено къ концу изъясненія заповѣди о томъ не бываетъ ли гнѣва дозволеннаго и полезнаго для спасенія. (Всего этого нѣтъ у митрополита Филарета).

ІV-АЯ ЗАП. БЛАЖЕНСТВА. Здѣсь – цѣлый отдѣлъ о людяхъ алкавшихъ правды въ Ветхомъ Завѣтѣ (примѣнительно къ пс. 118-му) и въ Завѣтѣ Новомъ (примѣнительно къ молитвѣ Св. Ефрема Сирина). Послѣдніе и нынѣ въ СТРАДАНІЯХЪ за правду, не видя ея полнаго осуществленія на землѣ, обрѣтаютъ насыщеніе. Присемъ достаточно сказано и о борцахъ противъ общественной неправды на землѣ и о посвященіи себя славѣ Божіей съ отрицаніемъ отъ всякихъ преимуществъ и наслажденій (Златоустъ).

При объясненіи V-ОЙ ЗАПОВѢДИ настроеніе любви и щедрости удачно иллюстрировано подвигомъ Евангельской вдовицы, давшей двѣ лепты на храмъ и констатирована полная невозможность быть утѣшителемъ тому, кто не имѣетъ самъ сердца, исполненнаго любви и состраданія (кимвалъ бряцай).

Въ VI-ОЙ ЗАПОВѢДИ БЛАЖЕНСТВА – мысли о цѣломудріи и награды за него.

Въ VІІ-ОЙ ЗАП. Б. – о вліяніи миротворцевъ на жизнь; о томъ, какъ оно достигается, какъ пріобрѣсти духъ миротворца и кто призванъ къ подвигамъ миротворца. Мысли сіи могутъ быть украшеніемъ курса по Пастырскому богословію.

VІІІ-АЯ ЗАП. Б. У митрополита Филарета объ изгнаніи за правду всего нѣсколько строкъ. У митрополита Антонія пространно изъяснено, почему міръ ненавидитъ провозвѣстниковъ правды, а также – чѣмъ отличается изгнаніе, о коемъ говорится въ VІІІ-ой заповѣди, отъ изгнанія, которое ублажаетъ заповѣдь ІХ-ая[10].

ЗАП. ІХ-АЯ объяснена полно, какъ указующая на вѣнецъ христіанскихъ добродѣтелей; образецъ мученичества данъ въ Христѣ; подвиги мученичества, (а особенно подготовка къ нему) обрисована съ психологически-богословской точки зрѣнія словами Слова Божія.

Въ изъясненіяхъ Заповѣдей Блаженства высказано столько цѣнныхъ мыслей, что онѣ могли бы быть украшеніемъ курса по Пастырскому и Нравственному Богословію для средней (даже духовно-учебной) школы, а при ихъ развитіи для школы высшей. Здѣсь такъ много новаго, свѣжаго и интереснаго, что оно можетъ служить предметомъ назидательнаго чтенія для людей, любящихъ Бота и ищущихъ подвига христіанской жизни.

ЗАПОВѢДИ БЛАЖЕНСТВА – это поистинѣ краеугольный камень богословія, положенный Самимъ Христомъ, но богословы прежнихъ временъ мало прозирали въ духовную красоту ученія Св. Отецъ о изображенныхъ въ сихъ блаженствахъ добродѣтеляхъ и излагали обычно пространнѣе заповѣди Закона Моисеева. Но оскудѣвающее въ ихъ системахъ восполнено митрополитомъ Антоніемъ въ его Опытѣ Катихизиса и въ другихъ его богословскихъ трудахъ.

Но какъ цѣнна ГЛАВА ПОСЛѢДНЯЯ.

Разсужденіе (благоразуміе). Путь ко спасенію Ѳеофана Затворника. Старцы. Постепенность подвиговъ. (Евангельскій разсказъ о богатомъ юношѣ). Постепенность въ добродѣтеляхъ Евангельскихъ Блаженствъ. Нелицемѣрность и упованіе на Бога (какъ два условія благодѣланія)...

Какое настроеніе навѣваетъ все это на человѣка испытавшаго на себѣ Благодать Духа и хвалящагося надеждою Божіей славы.

И только люди, внѣшне прикасающіеся къ кивоту святыни, могутъ говорить, что все это лишнее для ученія Христіанской вѣры и Божіей любви. Какъ мало привыкли они цѣнить то чистое и святое, что даетъ намъ Господь, какъ знаменаніе Своей милости, при буряхъ и непогодахъ современной жизни?!

Я заканчиваю этотъ, порученный мнѣ Священнымъ Синодомъ, отзывъ объ «Опытѣ Христіанскаго Православнаго Катихизиса» земнымъ поклономъ его составителю. Кто любитъ пастырское дѣло, кто знаетъ его жизненные нервы, кто поучается отъ Св. Церкви и поучаетъ свою паству всю жизнь, тотъ оцѣнитъ появленіе сего труда въ богословской наукѣ и въ духовномъ дѣланіи. Любовь къ паствѣ, любовь къ малымъ дѣтямъ пусть питается отъ чистаго источника вѣры и добраго ученія Христова. Легче жить, когда тебѣ свѣтятъ свѣтильники горящіе и свѣтящіе, и невольно хочется радоваться въ часъ свѣтенія ихъ!!!

ИТАКЪ ДЛЯ МИЛЫХЪ ДѢТОКЪ ЭТО – НОВАЯ ЖИВАЯ И ИНТЕРЕСНАЯ ДУХОВНАЯ КНИГА; ДЛЯ ВЗРОСЛЫХЪ – СЕРЬОЗНОЕ УЧЕНІЕ БЛАГОЧЕСТІЯ; ДЛЯ ПАСТЫРЕЙ – ЖЕЗЛЪ СИЛЫ, ИМЖЕ ПАСЕМСЯ; ДЛЯ ЗАКОНОУЧИТЕЛЕЙ – ПОСОБІЕ, РОДНИКЪ ВЫСОКИХЪ МЫСЛЕЙ И ГЛУБОКИХЪ ЧУВСТВЪ; ДЛЯ БОГОСЛОВІЯ – ПРЕКРАСНОЕ ПРІОБРѢТЕНІЕ И ОСВѢЖЕНІЕ ДРЕВНЕЮ И ВѢЧНО НОВОЮ НАУКОЮ ДРЕВНИХЪ ОТЦЕВЪ И НОВЫМЪ ВДОХНОВЕНІЕМЪ БОГОСЛОВСТВУЮЩАГО О ХРИСТѢ СВЯТИТЕЛЯ, ПРЕДАННАГО ПОДВИГУ НЕ ТОЛЬКО УЧЕНАГО, НО И АРХИПАСТЫРСКАГО, ВЪ ГЛУБОКОМЪ СМЫСЛѢ ЭТОГО СЛОВА, ЗВАНІЯ.

Священнаго Синода нижайшій послушникъ Епископъ Гавріилъ».

7. Отзывы митрополита Евлогія и другихъ архіереевъ.

Митрополитъ Евлогій, получивъ отъ владыки Антонія «Опытъ Катихизиса», въ своемъ письмѣ отъ 24 января/6 февраля 1925 года на имя владыки Антонія написалъ слѣдующее:

«Спаси Господи за катихизисъ, съ содержаніемъ его я знакомъ еще съ 1919 года по рукописи, которую Вы намъ прочитывали во время сидѣнія въ монастырѣ. Конечно, отходъ отъ схоластики и новое, а въ сущности древнее, святоотеческое освѣщеніе православнаго ученія, теперь, болѣе чѣмъ когда-либо, цѣнно и нужно бы его немедленно, ввести, какъ учебникъ, въ наши русскія, заграничныя учебныя заведенія. Это большой и прекрасный подарокъ и для учащихъ и для учащихся»[11].

Греческій Аѳинскій епископъ Хрисостомъ въ письмѣ на имя владыки Антонія отъ 28 февраля 1925 года написалъ:

«Въ особенности благодарю сердечно Васъ за Вашъ катихизисъ, въ которомъ имѣется много поучительнаго и новаго по духу христіанскаго ученія Церкви православной. Искренне должно привѣтствовать появленіе этой Вашей книги».

Антіохійскій патріархъ Григорій въ своей грамотѣ отъ 25 апрѣля 1925 года на имя владыки Антонія по поводу катихизиса написалъ слѣдующее:

«Я очень радъ осуществленію завѣтнаго желанія Вашего Высокопреосвященства относительно печатанія книги «Катихизиса», которая по истинѣ является цѣннымъ вкладомъ среди учебниковъ религіознаго содержанія, и я надѣюсь, что она будетъ пользоваться самымъ широкимъ распространеніемъ.

Что же касается того, что Вы разрѣшили переводъ и печатаніе Катихизиса Вашего безвозмездно на всѣ языки Балканъ и Сиріи, то этому я не удивляюсь, зная Вашу благороднѣйшую душу и апостольскую ревность и безкорыстіе. Прошу, если можно, прислать намъ десять экземпляровъ Вашего Катихизиса и мы здѣсь постараемся перевести одинъ изъ нихъ на арабскій языкъ для пользы нашихъ духовныхъ чадъ».

Митрополитъ Румынскій Пименъ просилъ разрѣшенія владыки Антонія перевести Катихизисъ на румынскій языкъ для румынскихъ учебныхъ заведеній. Былъ также полученъ благопріятный отзывъ о Катихизисѣ отъ старообрядческаго архіерея.

8. Рѣшеніе Архіерейскаго Сѵнода.

27 марта/9 апрѣля 1925 года Архіерейскимъ Сѵнодомъ, въ отсутствіи Предсѣдателя Сѵнода митрополита Антонія, на основаніи приведенныхъ отзывовъ, было рѣшено: 1) Одобрить составленный Высокопреосвященнымъ митрополитомъ Антоніемъ «Опытъ Христіанскаго Православнаго Катихизиса» для русскихъ учебныхъ заведеній, какъ учебникъ, безъ объяснительной записки, оставивъ послѣднюю, какъ руководство для учащихъ и – 2) Рекомендовать замѣнить въ учебныхъ заведеніяхъ Филаретовскій катихизисъ означеннымъ «Опытомъ Христіанскаго Православнаго Катихизиса», какъ болѣе краткимъ и удобнымъ для усвоенія.

Однако, на это рѣшеніе послѣдовалъ протестъ со стороны архіепископа Ѳеофана (Быстрова) и епископа Серафима (Соболева) по мотивамъ изложеннымъ ниже; и тогда владыка Антоній подалъ 9/22 апрѣля 1925 г. заявленіе въ Архіерейскій Сѵнодъ, въ которомъ указалъ, что «ввиду того, что Сѵнодальное опредѣленіе отъ 27 марта/9 апрѣля 1925 г. объ одобреніи Опыта Катихизиса въ качествѣ учебника для русскихъ учебныхъ заведеній съ замѣной въ учебныхъ заведеніяхъ Филаретовскаго катихизиса «Опытомъ Христіанскаго Православнаго Катихизиса» вызвало въ нѣкоторыхъ мѣстахъ недоумѣніе и споры и принимая во вниманіе, что замѣна учебника по такому важному предмету, какъ катихизисъ, должна принадлежать прерогативѣ Всероссійской церковной власти, а не части ея, какъ я писалъ въ своемъ предисловіи, нахожу вполнѣ цѣлесообразнымъ исполненіе Сѵнодальнаго опредѣленія отъ 27 марта/9 апрѣля 1925 г. объ одобреніи моего катихизиса въ качествѣ учебника, пока отмѣнить и вопросъ отложить до разсмотрѣнія его полновластнымъ церковнымъ органомъ въ Россіи, оставивъ сей Опытъ Катихизиса, въ согласіи съ мнѣніемъ епископа Гавріила и рѣшеніемъ Законоучительскаго Съѣзда въ Прагѣ въ качествѣ учебнаго пособія и предоставивъ усмотрѣнію законоучителей пользоваться имъ какъ пособіемъ».

Это заявленіе владыки Антонія дало поводъ его критикамъ утверждать, что будто бы владыка Аінтоній отказался отъ своихъ богословскихъ идей, чего на самомъ дѣлѣ не было, такъ какъ владыка Антоній оставался до конца своей жизни при глубокомъ убѣжденіи о своей непоколебимой вѣрности Христовой Церкви въ раскрытіи имъ ея ученія.

9. Критика архіепископа Ѳеофана и разъясненія архіепископа Гавріила.

Послѣ выхода въ свѣтъ Катихизиса митрополита Антонія архіепископъ Ѳеофанъ (Быстровъ) обратился въ Русскій Заграничный Архіерейскій Синодъ со слѣдующимъ прошеніемъ: «Изъ достовѣрныхъ источниковъ я узналъ, что на послѣднемъ засѣданіи Архіерейскаго Синода, на основаніи доклада Преосвященнѣйшаго епископа Гавріила, былъ одобренъ къ употребленію въ учебныхъ заведеніяхъ заграничной Русской Церкви, въ качествѣ учебника, составленный Высокопреосвященнѣйшимъ митрополитомъ Антоніемъ новый катихизисъ взамѣнъ употреблявшагося до сихъ поръ катихизиса митрополита Филарета.

Замѣна одного катихизиса другимъ мнѣ представляется дѣломъ весьма важнымъ, требующимъ великой осмотрительности и осторожности, такъ какъ въ общемъ сознаніи вѣрующихъ катихизисъ, одобренный высшей церковной властью, является не просто учебникомъ, но и своего рода оффиціальнымъ исповѣданіемъ вѣры. А въ этомъ послѣднемъ отношеніи вновь составленный катихизисъ возбуждаетъ съ моей стороны, и со стороны многихъ вѣрующихъ мірянъ значительныя недоумѣнія и возраженія со стороны точности изложенія въ немъ православнаго ученія. Для избѣжанія возможныхъ въ этомъ дѣлѣ осложненій и по существу дѣла было бы цѣлесообразнымъ по моему мнѣнію, пересмотрѣть настоящее дѣло въ связи съ моимъ докладомъ по настоящему дѣлу. Если Св. Синоду благоугодно будетъ выслушать мой докладъ, я явлюсь съ нимъ къ слѣдующему засѣданію Синода. Архіепископъ Ѳеофанъ 24 апрѣля 1925 г. г. Ерцегнови».

Вслѣдъ за этимъ архіепископъ Ѳеофанъ представилъ Архіерейскому Синоду обширный докладъ, въ которомъ онъ подвергъ разбору ученіе владыки Антонія объ искупленіи съ многочисленными ссылками и выписками изъ ов. Отцовъ.

Свой докладъ архіепископъ Ѳеофанъ начинаетъ такими словами:

«Отвергая общепринятое церковное ученіе о спасеніи рода человѣческаго искупительной Голгоѳской жертвой, митрополитъ Антоній создаетъ свою собственную теорію о спасеніи рода человѣческаго сострадательной любовью Христа Спасителя черезъ посредство единаго естества человѣческаго».

Эти вступительныя строки доклада архіепископа Ѳеофана сразу свидѣтельствуютъ о томъ, что онъ, несмотря на свою ученость и большую начитанность въ святоотеческой литературѣ, совершенно не понялъ идей и мыслей митрополита Антонія. Владыка Антоній никогда не помышлялъ объ отверженіи «общецерковнаго ученія о спасеніи рода человѣческаго искупительной Голгоѳской жертвой», наоборотъ, изъяснилъ духовное существо искупительной жертвы Христа Спасителя. Онъ также не помышляетъ «о спасеніи рода человѣческаго» чрезъ посредство «единаго естества человѣческаго», а изъясняетъ, что родъ человѣческій спасенъ подвигомъ земной жизни Христа Спасителя, завершенной крестными страданіями и явившейся выраженіемъ сострадательной любви къ роду человѣческому Богочеловѣка, получившей наиболѣе полное духовное проявленіе въ Геѳсиманской молитвѣ Богочеловѣка. Такимъ образомъ у владыки Антонія совершенно отсутствуютъ тѣ элементы, которые ставитъ ему въ вину архіепископъ Ѳеофанъ – 1) у него нѣтъ отверженія искупительной жертвы, 2) и у него нѣтъ утвержденія о спасеніи однимъ «естествомъ человѣческимъ». Но у него яркое исправленіе схоластическихъ ошибокъ школьнаго богословія, на защиту котораго выступаетъ архіепископъ Ѳеофанъ.

На такомъ же недоразумѣніи построены и всѣ дальнѣйшія возраженія архіепископа Ѳеофана, подробный разборъ которыхъ сдѣлалъ архіепископъ (тогда епископъ) Гавріилъ въ своемъ докладѣ Архіерейскому Синоду.

10. О Геѳсиманской молитвѣ и объ искупительномъ подвигѣ.

Въ своихъ замѣчаніяхъ на критику архіепископа Ѳеофана, архіепископъ Гавріилъ пишетъ слѣдующее:

Въ первомъ отдѣлѣ ученія (критики) архіепископа Ѳеофана объ искупленіи содержатся мысли о томъ, что Христосъ въ Геѳсиманскомъ моленіи просилъ Отца Небеснаго объ избавленіи отъ страха смерти и въ этомъ смыслѣ Онъ былъ услышанъ. Однако, что же съ этой точки зрѣнія означаетъ вопль Сына Человѣческаго на крестѣ: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставилъ!». У насъ на это своя точка зрѣнія, которая будетъ выяснена далѣе.

Остается намъ также непонятнымъ, почему во всѣхъ тѣхъ мѣстахъ, гдѣ Святые Отцы говорятъ о страданіяхъ Господа Іисуса Христа, необходимо разумѣть одни физическія страданія и изъ нихъ вытекающія страданія души Христа Спасителя, и нельзя разумѣть Его страданій чисто духовныхъ, которыя у Сына Человѣческаго, какъ у Безгрѣшнаго, должны быть необыкновенно сильны при созерцаніи человѣческихъ преступленій и грѣховъ и тайны смерти, которая является оборокомъ грѣха (оброцы грѣха – смерть).

Недоразумѣніемъ почитаемъ мы и возраженіе архіепископа Ѳеофана на стр. 13 его доклада. Митрополитъ Антоній говоритъ, что страхъ предстоящихъ тѣлесныхъ страданій и смерти недостойны Господа, Котораго рабы потомъ шли на мученія, радуясь и ликуя среди терзаній ихъ тѣлесъ, а смерти за Христа жаждали, какъ величайшаго блага. Да и прежде Христа мученики Маккавеи, пророкъ Іеремія являли безстрашіе въ отношеніи смерти и тѣлесныхъ страданій. Архіепископъ Ѳеофанъ отвѣчаетъ, что сіе основано на недоразумѣніи, которое разсѣивается ученіемъ св. отцовъ о естественныхъ и безупречныхъ страстяхъ человѣческой природы. По нашему архіепископъ Ѳеофанъ возражаетъ не на мысль митрополита Антонія, а на мысль, имъ самимъ воображаемую. Дѣло идетъ не о грѣховныхъ и не грѣховныхъ страстяхъ, а о томъ, что Христосъ Спаситель оказывается по ученію школьнаго богословія, лишенымъ тѣхъ добрыхъ качествъ, которыя имѣли многіе ветхозавѣтные и новозавѣтные мученики, у коихъ страхъ смерти побѣждался высшими побужденіями до того, что не только не чувствовался ими, но и замѣнялся великой радостью.

Есть еще нѣкоторое смѣшеніе у архіепископа Ѳеофана понятій – страданій и страстей (конечно, въ русскомъ пониманіи послѣдняго слова). Страданія могутъ быть чисто душевныя, которыя ярки должны быть у Безгрѣшнаго Христа. Причемъ тутъ страсти и ихъ дѣленіе на грѣховныя и естественныя безупречныя, каковы голодъ, жажда, утомленіе и проч.?! Вѣдь всѣ сіи страсти Господомъ побѣждались легко и свободно безъ такихъ страшныхъ бореній, какъ боренія Геѳсиманскія. Очевидно послѣднія вызваны не тѣмъ, что Христосъ добровольно боялся смерти, такъ же, какъ Онъ добровольно алкалъ и жаждалъ... Если такъ Онъ боялся, то эта боязнь не столь страшная и грозная, а между тѣмъ отъ сего страха Господь восклицалъ на крестѣ: «Боже Мой, Боже Мой, почто Мя еси оставилъ?». Каковой вопль Сына Человѣческаго не есть слѣдствіе боязни Души отъ предстоящей разлуки Ея съ Тѣломъ, разлуки добровольной, ради великаго Ея подвига, при чемъ Христосъ Спаситель зналъ, что тлѣніе Его не коснется, что во гробѣ Онъ пробудетъ только два дня, что Его смерть воскреситъ многихъ мертвецовъ и что во время пребыванія тѣла Его во гробѣ Онъ душею Своею сойдетъ во адъ, какъ Побѣдитель ада и смерти.

Тѣмъ болѣе абсолютно неприлична Христу боязнь, происходящая отъ помраченія помысла, невѣрія, невѣдѣнія часа смертнаго. Такою боязнью Христосъ никогда не устрашался, не устрашался и въ часъ страданій.. У архіепископа Ѳеофана при цитатѣ Святоотеческихъ изреченій (Іоанна Дамаскина) въ контекстѣ сихъ мыслей есть мѣсто: «Таковой робости Господь къ Себѣ не допускалъ, потому что Онъ никогда и не устрашался, какъ только въ часъ страданія...». Точное ли это изложеніе мысли св. Отца; впрочемъ и у св. Отцовъ бываютъ неточности.

Въ дальнѣйшемъ изложеніи архіепископъ Гавріилъ выписываетъ главнѣйшія положенія критическихъ замѣчаній архіепископа Ѳеофана и даетъ на нихъ свои поясненія.

I) Архіепископъ Ѳеофанъ: Всѣ отцы Церкви видѣли въ Геѳсиманскомъ моленіи не искупительный подвигъ, который они полагали въ Голгоѳскихъ страданіяхъ Спасителя, а подвигъ предыскупительнаго боренія.

Архіепископъ Гавріилъ: По нашему вся земная жизнь Господа Іисуса Христа есть искупительный подвигъ. Какъ изъ этого подвига можно исключить пачеестественную молитву Христа въ Геѳсиманіи? Терминъ предыскупительное бореніе неточный и невѣрный,

II) Архіепископъ Ѳеофанъ: Сущность этого подвига они (Св. Отцы) поставляли не въ сострадательной любви Спасителя о грѣхахъ человѣческаго рода, а въ проявленіи немощи человѣческой природы Его, выразившейся въ страхѣ передъ грядущими Голгоѳскими страданіями.

Архіепископъ Гавріилъ: – Митрополитъ Антоній подходитъ къ дѣлу съ другой стороны, съ которой не подходили св. Отцы – со стороны мученій Христа душевныхъ, потому и заключенія у него имѣются такія, которыхъ нѣтъ прямо у св. Отцовъ (хотя намеки на эти мысли митрополита Антонія имѣются и въ святоотеческой литературѣ). Какъ же изъ этого слѣдуетъ, что мысли митрополита Антонія противорѣчатъ отеческимъ?

III) Архіепископъ Ѳеофанъ: – Проявленіе этой немощи человѣческаго естества Спасителя не представляетъ ничего недостойнаго Святѣйшей Личности Его, такъ какъ оно произошло по свободному изволенію Божественной воли Его и имѣло свое домостроительное значеніе.

Архіепископъ Гавріилъ: – Домостроительное значеніе этого подвига Спасителя заключается въ томъ, что Имъ свидѣтельствовалось, что Спаситель воспринялъ на Себя не мнимую, а дѣйствительную человѣческую природу со всѣми ея безгрѣшными немощами и одну изъ главнѣйшихъ этихъ немощей человѣческихъ препобѣдилъ въ Своей личности.

Если страхъ Христа въ Геѳсиманскомъ саду понимать, какъ мученіе сострадательной любви, то развѣ это лишаетъ Геѳсиманскій подвигъ домостроительнаго значенія въ томъ отношеніи, что Христосъ по его (подвига) смыслу, принялъ на Себя не мнимую, а дѣйствительную природу человѣческую. Съ этой стороны выводъ одинъ и тотъ же и у митрополита Антонія и у архіепископа Ѳеофана и у Отцовъ.

Далѣе архіепископъ Ѳеофанъ, критикуя разъясненія владыки Антонія объ искупленіи, дѣлаетъ слѣдующіе выводы, по поводу которыхъ въ защиту митрополита Антонія возражаетъ архіепископъ Гавріилъ.

I. Архіепископъ Ѳеофанъ: – Крестная смерть Христа Спасителя на Голгоѳѣ по ученію св. Отцовъ Церкви, несомнѣнно есть искупительная и умилостивительная жертва за грѣхи рода человѣческаго. Владыка Антоній противъ этого положенія написалъ: «признаю и не отрицаю».

Архіепископъ Гавріилъ: Крестная смерть Христа Спаспасителя, по ученію митр. Антонія, есть искупительная жертва за родъ человѣческій, какъ логическое завершеніе Его крестной жизни.

II. Архіепископъ Ѳеофанъ: – Хотя обычно говорится, что приноситъ эту Жертву Единородный Сынъ Божій Своему Отцу; но это нужно понимать такъ, что приносить Сынъ, какъ Архіерей, т. е., по человѣческому естеству, а пріемлетъ Отецъ нераздѣльно съ Сыномъ и Святымъ Духомъ, по единству и нераздѣльности ихъ божественнаго существа, т. е., Жертва приносится Пресвятой Троицѣ, причемъ Сынъ одновременно является и приносящимъ и пріемлющимъ эту Жертву.

Архіепископъ Гавріилъ: Митрополитъ Антоній не отрицаетъ заключенія архіепископа Ѳеофана.

III. Архіепископъ Ѳеофанъ: – Жертва эта принесена была не потому, что Отецъ ея «требовалъ или имѣлъ нужду въ ней» для удовлетворенія Своего гнѣва или правосудія, но по «домостроительству, т. е., для спасенія рода человѣческаго». Владыка Антоній противъ этого положенія сдѣлалъ надпись: «Вѣрно, но это противъ Филарета».

Архіепископъ Гавріилъ: И съ этимъ выводомъ митрополитъ Антоній совершенно согласенъ, но школьное богословіе говорить, что жертва Христова принесена для удовлетворенія Божественнаго правосудія. Выраженіе «жертва приносится по домостроительству» – святоотеческое и митрополитъ Антоній объясняетъ, какъ жертва сія относится къ домостроительству и какіе акты домостроительства въ ней заключаетъ.

IV. Архіепископъ Ѳеофанъ: – Сущность этой жертвы заключалась въ томъ, что Спаситель взялъ на Себя грѣхи всего человѣчества и потерпѣлъ за нихъ наказаніе, которому подлежала человѣчество за эти грѣхи.

Архіепископъ Гавріилъ: У архіепископа Ѳеофана остается совершенно непонятнымъ и необъяснимымъ, какъ Христосъ могъ взять на Себя грѣхи всего человѣчества и въ чемъ заключается принятіе на Себя грѣховъ міра Агнцемъ Божіимъ, вземлющимъ грѣхи міра. У митрополита Антонія это прекрасно объяснено. Облитые лучами сострадательной любви грѣхи человѣчества подвигомъ Христа Спасителя пригвождены ко кресту. Спострадавъ человѣчеству, Господь принялъ на Себя грѣхи міра, страдалъ за нихъ и въ Геѳсиманіи, и на Голгоѳѣ, и ихъ рукописаніе пригвоздилъ ко кресту.

V. Архіепископъ Ѳеофанъ: – Слѣдствіемъ этой искупительной жертвы за насъ было примиреніе человѣчества съ Богомъ, проявившееся въ изліяніи Святаго Духа на насъ, чрезъ которое мы получили возможность и содѣлались способными вступать въ общеніе съ Богомъ и такимъ образомъ сдѣлались участниками вѣчной жизни.

Архіепископъ Гавріилъ: Выводъ совершенно одинаковъ и у митрополита Антонія и у архіепископа Ѳеофана и вполнѣ отвѣчаетъ Святоотеческому ученію Св. Православной Церкви.

Далѣе архіепископъ Гавріилъ даетъ такое разъясненіе по поводу сомнѣній и возраженій архіепископа Ѳеофана.

Архіепископъ Ѳеофанъ говоритъ, что ученіе митрополита Антонія объ искупленіи различается отъ общепринятого церковнаго ученія двумя особенностями: а) центръ тяжести въ искупительномъ подвигѣ Христа Спасителя переносится съ Голгоѳы на Геѳсиманію; б) искупительный подвигъ Христа Спасителя онъ понимаетъ не въ смыслѣ искупительной жертвы за родъ человѣческій, а въ смыслѣ сострадательной любви.

На меня не производитъ ученіе митрополита Антонія такого впечатлѣнія. Центръ тяжести (если можетъ быть здѣсь рѣчь о центрѣ тяжести) митрополитъ Антоній не переноситъ на Геѳсиманію, ибо продолженіе Геѳсиманскихъ бореній онъ примѣчаетъ и на крестѣ и усматриваетъ сіе въ воплѣ Сына Человѣческаго: «Боже мой, Боже мой, вскую Мя еси оставилъ?!». Митрополитъ Антоній подчеркиваетъ только то, что въ его изслѣдованіи является новымъ для богословія и оставляетъ то, что всѣмъ отлично извѣстно. Неясно мнѣ и то, отчего подвигъ сострадательной любви, доведшій Сына Человѣческаго до креста и гроба, нельзя разсматривать, какъ жертву искупительную за родъ человѣческій. Конечно, жертва, какъ бы ее не понимать, есть метафора, и не можетъ быть истолковываема въ буквальномъ смыслѣ, ибо въ послѣднемъ случаѣ она не могла бы быть даже отдаленной аналогіей для уясненія подвига Христова.

Архіепископъ Ѳеофанъ дѣлаетъ подробную выписку изъ статьи митрополита Антонія «Догматъ Искупленія», послѣ которой замѣчаетъ: «Такимъ образомъ понятію о Голгоѳской жертвѣ митрополитъ Антоній даетъ переносное чисто нравственное значеніе». Почему нравственное значеніе является переноснымъ? Намъ кажется, что оно только главное, а все прочее должно изъ него истекать и его уяснять. Пониманію же Голгоѳской жертвы, какъ жертвы, принесенный правосудію Божію за грѣхи человѣческіе, митрополитъ придаетъ только метафорическій характеръ, но его рѣшительно не отвергаетъ.

СБЛИЖЕНІЕ Голгоѳской жертвы съ ветхозавѣтными жертвами есть только СБЛИЖЕНІЕ. Иначе говоря: жертва ветхозавѣтная прообразовала вольное заколеніе Христово. Опять дѣло имѣемъ съ метафорой, аналогіей, которой, какъ извѣстно изъ логики; нельзя придавать доказательнаго (какъ выражается архіепископъ Ѳеофанъ) значенія. Взглядъ митрополита Антонія на жертву Ветхаго Завѣта новый въ наукѣ. Опять онъ подчеркиваетъ то, что являлось до него мало извѣстнымъ и оставляетъ въ тѣни то, что хорошо извѣстно всѣмъ и каждому. Новый взглядъ основанъ, однако, на точномъ изслѣдованіи слова Божія въ его стройной системѣ и не можетъ посему противорѣчить ученію Св. Отцовъ.

Митрополитъ Антоній подходитъ къ дѣлу и въ ученіи о жертвѣ Христовой съ иной, неотмѣченной Отцами стороны. Такимъ же образомъ не расходится этотъ взглядъ и съ богослуженіемъ, а даже уясняетъ его, напримѣръ «Пострадавый и сострадавый человѣкомъ, Господи, слава Тебѣ». Вообще же богослуженіе мало занимается дѣленіемъ искупительнаго подвига на моменты: Христосъ преподаетъ прославленное Тѣло Свое и Кровь въ Великій Четвергъ, когда еще не совершилось Его страданіе, и въ литургіи, на чинъ который ссылается архіепископъ Ѳеофанъ, весь искупительный подвигъ Христа представленъ органически: «поминающе убо спасительную сію заповѣдь (о евхаристіи) и вся яже о насъ бывшая: крестъ, гробъ, тридневное воскресеніе, на небеса восшествіе, одесную сидѣніе, и (даже) второе и славное (паки) пришествіе».

Митрополитъ Антоній объясняетъ глубокомысленно, почему Церковь (въ службѣ Великаго Пятка) воспѣваетъ Голгоѳскія страданія, а не Геѳсиманское моленіе.

Послѣ предварительныхъ общихъ замѣчаній архіепископъ Ѳеофанъ переходитъ къ частному разсмотрѣнію тѣхъ положеній, на которыхъ митрополитъ Антоній основываетъ, какъ выражается архіепископъ Ѳеофанъ, СВОЕ ученіе. Митрополитъ Антоній слова моленія: «Отче, да мимо идетъ Мене чаша сія» относитъ не къ предстоящему Христу распятію и смерти, а къ тѣмъ тяжкимъ мукамъ Спасителя, которыя Онъ переживалъ въ Геѳсиманіи и которыя происходили у Него отъ созерцанія грѣховной жизни человѣчества и отъ состраданія послѣднему. У каждаго человѣка есть страхъ смерти, но онъ прогоняется высшими побужденіями у людей, которыя эти побужденія имѣютъ. Таковы пророкъ Іеремія, мученики Маккавеи, страстотерпцы Христовы. Какъ изъ сего лика, презрѣвшихъ страхъ смерти, можно исключить Сына Человѣческаго? Къ тому же Онъ молился прибавляя: «но не якоже Азъ хочу, но якоже Ты», а воля Божія состояла въ томъ, чтобы Его страданіями спасти человѣчество. Онъ благоговѣйно молился съ воплемъ крѣпкимъ, съ чела Его капалъ кровавый потъ (крайняя степень физическихъ страданій... кровь безъ ранъ), молился Тому, Кто можетъ спасти отъ смерти, но не о спасеніи отъ смерти, (въ этомъ смыслѣ подчеркиваетъ Апостолъ «Могущему спасти Его отъ смерти»), молился: «да будетъ воля Твоя», хотя Мнѣ безконечно тяжело, и былъ услышанъ, т. е., Его страданія сдѣлались спасительными для человѣчества, грѣхи котораго отяготѣли на Немъ и въ Геѳсиманіи и на Голгоѳѣ. Чашу страданій Онъ пилъ ОТЪ ЯСЛЕЙ ВИѲЛЕЕМСКИХЪ ДО КРЕСТА ГОЛГОѲСКАГО, но, конечно, чашу страданій главнымъ образомъ ДУШЕВНЫХЪ, внѣшнимъ выраженіемъ которыхъ обыкновенно являются страданія тѣлесныя по таинственной связи души съ тѣломъ. Посему нѣтъ ничего удивительнаго въ томъ, что по Евангелисту Іоанну Христосъ говоритъ Симону, пытавшемуся ножемъ защищать отъ спиры своего Божественнаго Учителя: «неужели Мнѣ не пить чаши, которую Мнѣ далъ Отецъ», ибо чаша сія еще не была испита до дна... и душевныя муки Христа будутъ продолжаться на Голгоѳѣ, душевныя муки, являемыя міру Его тѣлесными страданіями, подобно тому, какъ Геѳсиманскій духовный подвигъ запечатлѣлся кровавымъ потомъ!!!

Многоболѣзненный вопль: «Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставилъ» гораздо страшнѣе, чѣмъ крестныя муки, во время которыхъ Сынъ Человѣческій не только молчалъ, но и кротка молился за своихъ враговъ и всыновилъ Іоанна Богослова Своей Пречистой Матери и только одно слово «жажду» было выраженіемъ однихъ только тѣлесныхъ страданій, но и то было сказано: «да сбудется Писаніе» (Св. Іоанна Богослова 19, 28).

Намъ думается, что митрополитъ Антоній даетъ должное мѣсто и страшной Голгоѳѣ, но подчеркиваетъ почти незамѣченный до него внутренній смыслъ Геѳсиманской пачеестественной молитвы Богочеловѣка, и за это богословская наука должна быть ему глубоко-благодарна.

Голгоѳа и крестъ, такъ умилительно воспѣваемыя Св. Церковью, всѣмъ вѣрующимъ извѣстны, и на ихъ крѣпкостояніе никто не посмѣлъ бы покушаться, а митрополитъ Антоній только говоритъ, что главное въ мукахъ Христовыхъ – муки душевныя, тѣлесныя же служатъ или выраженіемъ душевныхъ, или же приняты на Себя Сыномъ Человѣческимъ для освященія плоти, чуждой грѣха, великимъ Его страданіемъ и для того, чтобы возбудить благодатныя чувства въ сердцахъ всѣхъ, кланяющихся Его пречистымъ Страстямъ.

11. О гнѣвѣ Божіемъ.

Архіепископъ Гавріилъ:

Архіепископъ Ѳеофанъ говоритъ, будто митрополитъ Антоній противъ общепринятаго ученія о Голгоѳской жертвѣ высказываетъ то соображеніе, что этимъ ученіемъ предполагается недостойное Божественнаго Существа понятіе, какъ о Богѣ, гнѣвающемся на грѣшное человѣчество и требующимъ для удовлетворенія этого гнѣва Своего соотвѣтствующей для Себя жертвы. Мнѣ кажется, что мысль митрополита Антонія схвачена архіепископомъ Ѳеофаномъ не точно. Не на грѣшное человѣчество гнѣвающимся представленъ въ схоластическомъ пониманіи Голгоѳской жертвы Господь, а на Своего Единороднаго Возлюбленнаго Сына.

Архіепископъ Ѳеофанъ возстанавливаетъ православное ученіе о Божественныхъ свойствахъ вообще и о нравственныхъ въ частности. Говоритъ онъ много и о человѣкообразныхъ выраженіяхъ о Богѣ и ихъ значеніи. Это все прекрасно, но противъ этого никто и не споритъ. Человѣкообразныя свойства надо понимать, по мнѣнію Св. Отцовъ, богоприлично. Но какъ богоприлично можно понимать приписываемое схоластиками Богу желаніе смыть кровью Его Сына оскорбленіе, нанесенное Его достоинству, Его правдѣ?! Если бы это качество было и у человѣка, то его нельзя было бы назвать моральнымъ. Можно, конечно, говорить и о гнѣвѣ Божіемъ, но говорить богоприлично, а не по человѣчески неприлично.

Заключается эта глава общей фразой: «жертва приносится по домостроительству», а кто же это домостроительство Божіе отрицаетъ? Его только не хотятъ смѣшивать съ недостойными о немъ мыслями человѣческими, низводящими его въ разрядъ житейского и притомъ неморального акта мести и требованія удовлетворенія оскорбленнаго Праведного кровью Существа равного Тому, Кто былъ оскорбленъ.

А утвержденіе схоластиковъ, что Господь симъ показалъ Свое милосердіе и Свою справедливость, для насъ удостовѣряетъ обратное, а именно о томъ, что, если бы было такъ, какъ они думаютъ (да не будетъ), то въ семъ дѣйствіи Господь показалъ бы и немилосердіе и несправедливость: немилосердіе къ Сыну и несправедливость къ Нему и людямъ.

12. О благодати Божіей.

Архіепископъ Гавріилъ:

Въ длинномъ трактатѣ, представленномъ архіепископомъ Ѳеофаномъ въ возраженіе на ученіе митрополита Антонія о благодати, подробно излагается святоотеческое ученіе о благодати и о томъ, какъ благодать нисходитъ на вѣрующаго въ таинствѣ крещенія. Сіе все приведено въ доказательство того, что благодать – сила Божія и что она подается по силѣ крестныхъ ЗАСЛУГЪ Христовыхъ и дѣйствуетъ въ таинствѣ крещенія. Онъ рѣшительно отрицаетъ опредѣленіе митрополита Антонія, что благодатью называется СИЛА ХРИСТОВОЙ ЛЮБВИ, ПОМОГАЮЩАЯ НАМЪ БОРОТЬСЯ СЪ ГРѢХОМЪ. Онъ, архіепископъ Ѳеофанъ, базируется на томъ, что благодать есть сила БОЖІЯ.

Отчего сила Христовой любви не можетъ быть силою Божіей? Оттого отвѣчаетъ архіепископъ Ѳеофанъ, что во Христѣ при одной ѵпостаси двѣ природы – Божеская и человѣческая. Итакъ, къ какой природѣ надо отнести благодать, къ Божеской или къ человѣческой? Судя потому, что эта любовь называется сострадательною, конечно, къ человѣческой, но тогда она не можетъ быть силою Божіей, говоритъ архіепископъ Ѳеофанъ.

Это фигуры воистину риторическія! Св. Апостолъ Па велъ говоритъ: «въ Томъ (т. е., во Христѣ) живетъ исполненіе Божества тѣлеснѣ» (Кол. 2, 9) и индѣ «Того (Христа) даде Главу выше всѣхъ Церкви, яже есть тѣло Его, исполненіе Исполняющаго всяческая во всѣхъ» (Еф. 1, 23). – Итакъ во Христѣ воплощено является полнота Божества. Для того и воплощеніе, чтобы влить сію силу Божественную – благодать въ немощные сосуды человѣческой плоти. И само воплощеніе есть актъ сострадательной любви! Что же? Развѣ она не явило міру Неописаннаго Божества?! «Неописанное Слово Отчее изъ Тебе Богородице описася воплощаемъ и осквернившійся образъ въ древнее вообразивъ Божественною добротою смѣси». Вотъ эта то любовь Христова, страдавшая и сострадавшая роду человѣческому отъ Виѳлеема до Голгоѳы (включительно) и даетъ возможность почувствовать человѣку и принять въ свое сердце силу Бога невидимаго и непостижимаго. «И на домъ Давида и на жителей Іерусалима изолью Духъ благодати и умиленія, и воззрятъ на Того, Котораго пронзили и будутъ плакать о Немъ, какъ рыдаютъ объ единородномъ сынѣ» (Зах. 12, 10)

Теперь уже страданіе Христово прославлено и терминъ «сострадательный» не долженъ насъ смущать. БЛАГОДАТЬ СИЛА ХРИСТОВОЙ ЛЮБВИ, ПОМОГАЮЩАЯ НАМЪ БОРОТЬСЯ СЪ ГРѢХОМЪ. Христова любовь есть любовь Божія, Христова сила есть сила Божія, ибо во Христѣ живетъ исполненіе Божества тѣлеснѣ, и такъ будетъ до того момента, когда Искупитель предастъ царство Богу и Отцу. Можно было бы еще расчленить и сказать такъ: БЛАГОДАТЬ ЕСТЬ СПАСИТЕЛЬНАЯ СИЛА БОЖІЯ, ДАРУЕМАЯ ЛЮДЯМЪ ЛЮБОВІЮ ХРИСТОВОЙ ЧЕРЕЗЪ ПРОСЛАВЛЕННОЕ СТРАДАНІЕ ХРИСТОВО И ПОМОГАЮЩАЯ ИМЪ БОРОТЬСЯ СЪ ГРѢХОМЪ.

Неправильнымъ считаетъ архіепископъ Ѳеофанъ и отвѣтъ митрополита Антонія на вопросъ: «какъ и когда благодать подается вѣрующимъ». Она подается намъ, говоритъ митрополитъ Антоній въ молитвѣ, А ОСОБЕННО ВЪ СВ. ТАИНСТВАХЪ, также при чтеніи словесъ Божіихъ и при исполненіи дѣлъ любви и другихъ подвигахъ (конечно, разумѣется христіанскихъ).

Намъ ясно, что митрополитъ Антоній въ семъ дѣлѣ важнѣйшее значеніе придаетъ таинствамъ, но не лишаетъ достоинства, какъ средства стяжанія благодати, молитву («Аще вы зли суще умѣете даяти даянія блага чадамъ вашимъ, кольми паче Отецъ вашъ небесный дастъ Духа Святаго просящимъ у Него»), и чтеніе слова Божія («Порожденна не отъ сѣмене истлѣнна, но неистлѣнна словомъ Живаго Бога и пребывающаго во вѣкъ. Уже вы чисти за слово, еже рѣхъ вамъ»), и дѣла любви и подвига, конечно, христіанскія, ибо внѣ христіанства нѣтъ истиннаго добродѣланія («Безъ Мене не можете творити ничесоже»). Примѣръ сотника Корнилія, приведенный архіепископомъ Ѳеофаномъ, сюда не подходитъ.

Въ заключеніе архіепископъ Ѳеофанъ говоритъ, что запутанность при изложеніи ученія о вліяніи спасительныхъ страданій Христа Спасителя на наше личное спасеніе зависитъ отъ того, что Митрополитъ Антоній не установилъ догматической связи между страданіями Христа Спасителя, Его вознесеніемъ на небо и сошествіемъ Святаго Духа. Надо замѣтить, что установленіе сей связи не является особымъ откровеніемъ любому образованному богослову... Во-вторыхъ, запутанность (?!) произошла отъ того, что митрополитъ Антоній не привелъ съ достаточной послѣдовательностью догматической истины а спасеніи рода человѣческаго и каждаго въ отдѣльности человѣка Отцемъ чрезъ Сына во Св. Духѣ. Эта фраза общаго характера, обнимаетъ все богословіе и старается обличить (яко бы не установившаго оной связи) въ полномъ его незнаніи.

12. О жертвѣ Христовой и жертвѣ Ветхозавѣтной.

Архіепископъ Гавріилъ:

Митрополитъ Антоній подробно отвѣчаетъ на вопросъ, почему Христосъ именуется жертвою за наши грѣхи и умилостивленіемъ о насъ Отца Небенаго и что значатъ слова Апостольскія о томъ, что кровь Господа Іисуса Христа очищаетъ насъ отъ грѣховъ.

Архіепископъ Ѳеофанъ возражаетъ ему по пунктамъ. Онъ говоритъ, будто бы митрополитъ Антоній утверждаетъ, что ветхозавѣтныя жертвы не имѣли никакого прообразонательнаго значенія въ отношеніи къ новозавѣтной Голгоѳекой жертвѣ, а были просто приношеніемъ вѣрующихъ Богу. Этого я не могу заключить на основаніи данныхъ статьи «Догматъ Искупленія». Именно о такомъ таинственномъ прообразовательномъ значеніи ветхозавѣтныхъ жертвъ и говоритъ митрополитъ Антоній, разбирая соотвѣтствующія мѣста изъ посланія Апостола Павла къ Евреямъ. Не отрицаетъ онъ прообразовательнаго значенія и Пасхальнаго Агнца, на которомъ настаиваютъ и Св. Отцы, а главнымъ образомъ богослуженіе Православной Церкви. «Христосъ новая Пасха, жертва живая, Агнецъ Божій вземляй грѣхи міра». «Мужескій убо полъ, яко разверзый дѣвственную утробу, явися Христосъ; яко человѣкъ же агнецъ наречеся; непороченъ же яко невкусенъ скверны; наша Пасха, и яко Богъ истиненъ, совершененъ речеся».

Но чтобы св. Отцы признавали Голгоѳскую смерть Іисуса Христа за жертву, принесенную Имъ за родъ человѣческій, въ соотвѣтствіи съ ВЕТХОЗАВЕТНЫМИ ЖЕРТВАМИ, НЕ ВЪ КАКОМЪ-ЛИБО ПЕРЕНОСНОМЪ, А ВЪ САМОМЪ БУКВАЛЬНОМЪ ЗНАЧЕНІИ, какъ думаетъ архіепископъ Ѳеофанъ, согласиться весьма трудно. Ветхозавѣтная жертва есть только аналогія, только прообразъ, и аналогія далеко неполная и несовершенная. Иногда есть смерть, кровь, но нѣтъ воскресенія. Иногда есть образъ воскресенія (жертвоприношеніе Исаака), но нѣтъ смерти и крови. Агнецъ Пасхальный носитъ въ себѣ еще иной образъ (кость не сокрушится отъ него), но все это только аналогія, метафоры. Св. Григорій Богословъ говоритъ: «но, чтобы позналъ ты глубину мудрости и богатство неизслѣдимыхъ судебъ Божіихъ, самыя (ветхозавѣтныя) жертвы не оставилъ Богъ неосвященными и ограничивающимися однимъ лишь пролитіемъ крови, но къ подзаконнымъ жертвамъ присоединяется великая и относительно къ первому Естеству такъ сказать незаколаемая Жертва, очищеніе не малой части вселенной и не на малое время, но цѣлаго міра и вѣчное». Св. Іоаннъ Златоустъ говоритъ: «Необыченъ жертвенникъ этой Христовой жертвы (крестъ) на высотѣ помоста, потому что и жертва необычная и небывалая. Въ самомъ дѣлѣ одинъ и тотъ же былъ и жертвою и священникомъ; жертвою былъ плотію, а священникомъ духомъ». Гдѣ же здѣсь буквальный смыслъ.

Св. Григорій Богословъ индѣ глаголетъ: «по какой причинѣ кровь Единороднаго пріятна Отцу, который не принялъ даже Исаака приносимаго Отцу, но замѣнилъ жертвоприношеніе, вмѣсто словесной жертвы давъ овна? Или изъ сего видно, что пріемлетъ Отецъ не потому, чтобы требовалъ или хотѣлъ, но по домостроительству и потому, что человѣку нужно было ОСВЯТИТЬСЯ ЧЕЛОВѢЧЕСТВОМЪ БОГА, чтобы Онъ Самъ избавилъ насъ, преодолѣвъ мучителя силою, и возвелъ насъ къ Себѣ черезъ Сына, посредствующаго и все устрояющаго въ честь Отца, Которому оказывается Онъ во всемъ покорствующимъ».

Архіепископъ Ѳеофанъ выписываетъ цѣлыя страницы изъ твореній Симеона Новаго Богослова, доказывая, что Симеонъ Новый Богословъ смотритъ на Голгоѳскій подвигъ Сына Божія, какъ жертву. Что же это доказываетъ? Доказываетъ, по мнѣнію архіепископа Ѳеофана, что слова Симеона Новаго Богослова: «но милостію сострастія и чистиши и свѣтлиши и свѣта твориши причастники, общники Божества Твоего содѣловаяй независтно» относятся не къ искупительному подвигу Христову, а къ усвоенію Голгоѳской жертвы черезъ таинство причащенія. Жертва то жертва, но жертву сію и Симеонъ Новый Богословъ, какъ Златоустъ и Григорій Богословъ и другіе Отцы, понимаетъ особенно. Вѣдь въ таинствѣ причащенія (которое есть тоже жертва) усвоивается нами подвигъ Христа (Сіе да мудрствуется въ васъ, еже во Христѣ, иже... смирилъ Себе послушливъ бывъ даже до смерти, смерти же крестныя. Елижды бо аще хлѣбъ сей ясте и чашу сію піете смерть Господню возвѣщаете дондеже пріидетъ). «Милостію СОСТРАСТІЯ чистиши и овѣтлиши и свѣта твориши причастники общники Божества Твоего, содѣловаяй независтно». КАКОГО СОСТРАСТІЯ БЫВШАГО? ТЕПЕРЬ ТОЛЬКО? Здѣсь разумѣется какой-то высшій порядокъ. Когда онъ постановленъ? Еще ранѣе Геѳсиманіи – въ Сіонской горницѣ. Въ Геѳсиманіи и на Голгоѳѣ онъ обнялъ весь міръ. Этотъ способъ спасенія черезъ сострадательную любовь Христа (она то и есть высшая жертва) и нынѣ дѣйствуетъ въ Церкви. Посему естественно сей способъ и есть способъ усвоенія Голгоѳской жертвы чрезъ жертву Евхаристіи, чрезъ которую мы становимся общниками Божества и получаемъ вѣчную жизнь. Посему то и Первосвященника мы имѣемъ, который все испыталъ (т. е. испыталъ на Себѣ человѣческія горести, всю тяжесть грѣховъ и страданія), напередъ (это и есть искупительный подвигъ сострадательной любви), а потомъ взошелъ на небо, совершивъ Свой подвигъ, чтобы быть въ состояніи спострадать и немощамъ нашимъ, какъ Первосвященникъ по чину Мелхиседекову.

Архіепископъ Ѳеофанъ говоритъ, что по толкованію Іоанна Златоустаго Евр. гл. 4 ст. 15 рѣчь идетъ о спостраданіи Христа Спасителя грѣшному человѣчеству уже по восшествіи Его на небо, а не во время Геѳсиманскаго подвига или Голгоѳскаго страданія. (До здѣ а.Ѳ.) А что значитъ, что Христосъ ИСПЫТАЛЪ ВСЕ? Что это все? Это пріобрѣтенный Христомъ и по человѣчеству опытъ, способствующій слостраданію человѣческому роду въ его немощахъ. Эта страданія Христа во всю Его земную жизнь, а особенно въ Геѳсиманіи и на крестѣ. О сихъ страданіяхъ поетъ Церковь; «пострадавый и СОСТРАДАВЫЙ человѣкомъ, Господи слава Тебѣ!».

Въ заключеніе долженъ сказать, что я рѣшительно недоумѣваю, почему сострадательная любовь, доведшая Сына Человѣческаго до кроваваго пота, до креста и гроба исключаетъ понятіе Жертвы, ОНА И ЕСТЬ ЧИСТѢЙШАЯ ЖЕРТВА, ИБО И ЖЕРТВУ НАДО ПОНИМАТЬ БОГОПРИЛИЧНО.

14. О спасительномъ значеніи смерти Господней.

Архіепископъ Гавріилъ:

Напрасно архіепископъ Ѳеофанъ думаетъ, что митрополитъ Антоній ограничиваетъ спасительное значеніе смерти Господней избавленіемъ ТОЛЬКО отъ страха смерти. Митрополитъ Антоній подчеркиваетъ сію мысль, ибо на нее ранѣе не обращалось должнаго вниманія. Христосъ побѣдилъ смертію смерть. Но сія смерть испразднится въ день общаго воскресенія: «послѣдній врагъ испразднится смерть». Христосъ воскрешаетъ умершихъ, воскрешаютъ и вѣрные Его слуги – Св. Апостолы и Святые Божіе люди, а ранѣе пророки, но это было увѣреніемъ общаго воскресенія, какъ и поетъ Св. Церковь: «Общее воскресеніе прежде Твоея страсти увѣряя, изъ мертвыхъ воздвиглъ еси Лазаря, Христе Боже». Итакъ смерть упразднена, но сіе осуществится вполнѣ въ день общаго воскресенія, когда «послѣдній врагъ испразднится смерть».

Нынѣ же люди умираютъ и посему необходимо выяснить, какое спасительное значеніе имѣетъ смерть Господня на Голгоѳѣ для нашего времени и для насъ. Этого вопроса митрополитъ Филаретъ не затрагиваетъ въ своемъ катихизисѣ, а между тѣмъ рѣшеніе этого вопроса имѣетъ и ВАЖНОЕ И ПРАКТИЧЕСКОЕ значеніе. То правда, что Господь Іисусъ Христосъ избавилъ насъ и отъ смерти душевной и сіе избавленіе главное, она дѣйствуетъ и нынѣ и является удостовѣреніемъ будущаго воскресенія тѣлъ; однако, важно было выяснить, какое значеніе имѣетъ подвигъ Христа въ отношеніи смерти тѣлесной въ настоящее время. Симеонъ Новый Богословъ говоритъ: «смерть попрана (по существу) и по этому презирается христіанами» (такъ говоритъ и митрополитъ Антоній), конечно, только тѣми, которые живутъ по Богу и являются наслѣдниками вѣчной жизни.

Прекрасно выяснилъ архіепископъ Ѳеофанъ при помощи цитатъ изъ Святыхъ Отцовъ, что Іисусъ Христосъ побѣдилъ Своею смертію смерть, но сіе только подтверждаетъ догматическое мнѣніе, котораго держится и митрополитъ Антоній. Объ общемъ воскресеніи митрополитъ Антоній говоритъ при изложеніи 7 члена и 11 (Символа вѣры), тамъ надлежитъ искать мысли о томъ, что «послѣдній врагъ испразднится смерть». Однако и въ изложеніи 4-го члена эта мысль дается въ тропарѣ, приводимомъ митрополитомъ Антоніемъ: «Христосъ воскресе изъ мертвыхъ, смертію смерть поправъ и сущимъ во гробѣхъ животъ даровав»[12].

15. О первородномъ грѣхѣ.

Архіепископъ Ѳеофанъ считаетъ толкованіе митрополита Антонія на Рим. V, 12 («Сего ради якоже единѣмъ человѣкомъ грѣхъ въ мірѣ вниде и грѣхамъ смерть, и тако смерть во вся человѣки вниде, въ немже вси согрѣшиша») противорѣчащимъ православному ученію и прибавляетъ, что соотвѣтственно съ этимъ истолкованіемъ митрополитъ Антоній предлагаетъ новое ученіе о первородномъ грѣхѣ, которымъ въ сущности совершенно ниспровргается православное церковное ученіе о семъ предметѣ.

Толкованіе Рим. V, 12 изложено у митрополита Антонія въ статьѣ «Догматъ искупленія», раздѣлъ VII, стр. 50-54. Его почти буквально выписываетъ архіепископъ Ѳеофанъ, исключивъ, однако, весьма цѣнный чисто филологическій разборъ выраженія «еф о», (потому что). Затѣмъ архіепископъ Ѳеофанъ выписываетъ буквально толкованіе на сіе мѣсто Пр. Ѳеофана Затворника. То правда, говоритъ Пр. Ѳеофанъ Затворникъ, что, если взять эти слова «еф о пантес и мартисан» (понеже вси согрѣшиша) внѣ связи, они могутъ не давать той мысли, что согрѣшили въ немъ (въ Адамѣ), но, если брать ихъ въ связи съ предыдущимъ и послѣдующимъ, но и при этомъ переводѣ необходимо дополнить переводъ словомъ «въ немъ» (Такъ замѣтимъ мы и дѣлаетъ русскій текстъ: онъ сохраняетъ «еф о» – потому что, ибо, и прибавляетъ «въ немъ», и выходитъ: «ИБО ВЪ НЕМЪ ВСѢ СОГРѢШИЛИ», но это весьма произвольно и искусственно). Апостолъ, продолжаетъ Преосвященный Ѳеофанъ Затворникъ, говоритъ, грѣхъ черезъ одного вошелъ въ міръ и грѣхомъ смерть и такимъ образомъ смерть во всѣхъ вошла. Грѣхъ отворяетъ врата смерти. Но во всѣхъ грѣхъ предшествовать смерти не могъ иначе, какъ тѣмъ, что всѣ согрѣшили въ томъ, чрезъ котораго грѣхъ вошелъ, т. е. въ первомъ человѣкѣ Адамѣ, такъ говоритъ Преосвященный Ѳеофанъ Затворникъ.

ОТКУДА ЭТО СЛѢДУЕТЪ? Смерть перешла по наслѣдству отъ Адама, а перешелъ ли грѣхъ?! Если родители больны заразной болѣзнью, то больными рождаются дѣти, однако, дѣти вовсе могутъ не грѣшить такъ, какъ грѣшили ихъ родители, заразившись. Одно дѣло смертное и склонное ко грѣху естества, а другое – грѣхъ, какъ сознательное нарушеніе воли Божіей. Какъ же мы при второмъ пониманіи грѣха можемъ сказать, что мы СОГРѢШИЛИ ВЪ АДАМѢ и морально отвѣтственны за его грѣхъ?!! Въ томъ же, что ПОРЧА ПРИРОДЫ ПРОИЗОШЛА ВЪ АДАМѢ и отъ него мы заимствуемъ (по попущенію Божію) смертное и склонное ко грѣху тѣло митрополитъ Антоній совершенно не сомнѣвается. Онъ отрицаетъ только морально-юридическую отвѣтственность нашу за грѣхъ Адама.

Далѣе Пр. Ѳеофанъ Затворникъ продолжаетъ: «Но хотя зто «въ немъ» (еф о) само собой должно было приходить на умъ по ходу рѣчи, тѣмъ не менѣе однакожъ Св. Апостолъ остановился на семъ (на чемъ?!!) и слѣдующіе два стиха употребилъ на укрѣпленіе сей мысли въ умѣ читателей, чтобы они, читая «всѣ согрѣшили», не могли иначе разумѣть, какъ «въ немъ». Для утвержденія сего Апостолъ не вступаетъ въ глубокія разсужденія, а только наглядно представляетъ ходъ СМЕРТИ. Всѣ УМИРАЛИ послѣ Адама, но не грѣшили подобно ему, потому что не имѣли закона, а гдѣ нѣтъ закона, тамъ нѣтъ и ВМѢНЕНІЯ.

Если не вмѣняется, то не влечетъ НАКАЗАНІЯ, т. е. смерти. Если же такъ, то откуда же смерть умиравшихъ послѣ Адама? НИ ОТКУДА КАКЪ ОТЪ ГРѢХА САМОГО АДАМА, НИ ОТКУДА КАКЪ ИЗЪ ТОГО БѢДСТВЕННАГО СОБЫТІЯ, ЧТО ВЪ АДАМѢ ВСѢ СОГРѢШИЛИ, такъ говоритъ Преосвященный Ѳеофанъ Затворникъ. А мы спросимъ, откуда такой выводъ? Смерть отъ естества, унаслѣдованнаго нами отъ Адама, не отъ того, что намъ юридически вмѣненъ грѣхъ Адама, за который мы нравственно отвѣтственны и потому наказаны смертью. Стихи 13 и 14 5-ой главы къ Римлянамъ какъ разъ противъ юридически-схоластическаго пониманія и неизвѣстно, откуда Преосвященный Ѳеофанъ Затворникъ заимствовалъ свой выводъ, на который не даетъ никакого права ни текстъ, ни контекстъ.

Закончивъ выписку изъ Преосвященнаго Ѳеофана Затворника, архіепископъ Ѳеофанъ добавляетъ отъ себя: Пониманіе V, 12 Рим. въ смыслѣ ученія о первородномъ грѣхѣ требуетъ и дальнѣйшій параллелизмъ Ап. Павла между Адамомъ и Христомъ, проводимый имъ въ послѣднихъ стихахъ 5-ой главы посланія его къ Римлянамъ. Адамъ, по Апостолу, естественна есть глава всего человѣчества, которое составляетъ одно съ нимъ по естественному происхожденію отъ него. Іисусъ Христосъ, въ Коемъ Божество соединилось съ человѣчествомъ, благодатно содѣлался новою всемогущею главою человѣковъ, которыхъ соединяетъ съ собою посредствомъ вѣры. Посему, какъ въ Адамѣ мы подпали грѣху, ПРОКЛЯТІЮ и смерти, такъ и избавляемся отъ грѣха, ПРОКЛЯТІЯ и смерти въ Іисусѣ Христѣ. Образцомъ будущаго, т. е. Іисуса Христа, Адамъ можетъ быть лишь въ томъ случаѣ, если онъ является источникомъ грѣха для всего человѣчества, подобно тому, какъ Іисусъ Христосъ является источникамъ благодати, святости и правды для того же человѣчества, такъ говоритъ архіепископъ Ѳеофанъ. Вотъ сей то параллелизмъ Апостола, изложенный въ главномъ (но не въ подробностяхъ) вѣрно архіепископомъ Ѳеофаномъ, и служитъ противъ юридическаго толкованія. Христосъ – источникъ благодати и святости, глава Церкви. Но какъ можно причаститься этой святости? Развѣ механически – юридическимъ способамъ?! Нѣтъ, нуженъ для сего подвигъ собственной жизни.

Итакъ, если есть дѣйствительная параллель между Адамомъ и Христомъ (а она есть по Апостолу), то и грѣхъ Адама не можетъ механически переходить на его потомковъ, – переходитъ только смертное естество, склонное ко грѣху. Нужна солидарность съ Адамомъ во грѣхѣ, въ злой волѣ. Иначе параллель уже не есть параллель. Со Христомъ соединяетъ духовно вѣра и подвигъ, съ Адамомъ – солидарность во грѣхѣ и злая воля.

Далѣе архіепископъ Ѳеофанъ разсматриваетъ общія возраженія противъ церковнаго ученія (?!) по существу. Нравственна отвѣтственными, по мнѣнію митр. Антонія, мы можемъ быть только за свои поступки, въ которыхъ принимаетъ участіе и наша воля. Осуждать насъ, потомковъ Адама, за грѣхи нашихъ прародителей было бы съ этой точки зрѣнія величайшей несправедливостью. Поэтому необходимо предположить, что осуждены мы не за прародительскій грѣхъ, а за наши собственные грѣхи, которые отъ вѣка были вѣдамы всевѣдущему Богу. Приведенное возраженіе противъ церковнаго ученія о первородномъ грѣхѣ, дополняетъ архіепископъ Ѳеофанъ, давно было извѣстно въ догматической богословской литературѣ. Оно высказывалось еще пелагіанами въ V вѣкѣ, говоритъ архіепископъ Ѳеофанъ. Ни въ какомъ случаѣ, отвѣтимъ мы, не приходится обвинять митрополита Антонія въ пелагіанствѣ.

Пелагіанство отрицаетъ разстройство испорченной человѣческой природы и необходимость благодати Божіей для спасенія человѣка. Развѣ что-либо подобное говоритъ митрополитъ Антоній?

Далѣе архіепископъ Ѳеофанъ касается того вопроса, что возражая Пелагіанамъ, запутался и Блаженный Августинъ вслѣдствіе незнанія греческаго языка. Если бы онъ зналъ восточныхъ отцовъ Греческой Церкви, то различалъ бы парабазис или преступленіе и амартія – или грѣхъ. Подъ первымъ разумѣется личное преступленіе нашими прародителями воли Божіей о невкушеніи плода отъ древа познанія добра и зла, подъ вторымъ законъ грѣховнаго разстройства, привзошедшій въ человѣческую природу, какъ слѣдствіе этого преступленія. Когда идетъ рѣчь о наслѣдственности первороднаго грѣха, имѣется въ виду не парабазис или преступленіе нашихъ прародителей, за которое отвѣтственны только они одни, а амартіа, т. е. законъ грѣховнаго разстройства, поразившій человѣческую природу вслѣдствіе грѣхопаденія нашихъ прародителей, говоритъ архіепископъ Ѳеофанъ. Итакъ, о чемъ же споръ у архіепископа Ѳеофана съ митрополитомъ Антоніемъ. Вѣдь сію порчу естества (и смертность его) признаетъ и митрополитъ Антоній и на ней базируется, отбрасывая теорію юридической, родовой отвѣтственности. Объ этомъ, подтверждая мысль митрополита Антонія, свидѣтельствуетъ цитата изъ святоотеческихъ твореній, приводимая архіепископомъ Ѳеофаномъ: «Какъ скоро палъ одинъ, чрезъ него стали СМЕРТНЫМИ всѣ и не ѣвшіе запрещеннаго плода» (Св. Іоаннъ Златоустъ).

Различіе парабазис и амартія – вѣрно въ общемъ ихъ значеніи, но откуда видно, что имартон (въ истолкованіи Рим. V, 12) надо понимать въ средне страдательномъ залогѣ и еще въ смыслѣ: «оказались ГРѢШНИКАМИ»?!

Заканчиваетъ архіепископъ Ѳеофанъ свой докладъ краткой исторической справкой, Вѣра въ наслѣдованіе нами отъ родителей ГРѢХОВНОЙ ПОРЧИ, ПОЛУЧИВШЕЙ НАЗВАНІЕ первороднаго грѣха всегда существовала и въ древней и въ новой Церкви, говоритъ архіепископъ Ѳеофанъ. Кто сего не знаетъ и кто противъ сего возражаетъ? Такъ дѣло представляетъ и митрополитъ Антоній. Гдѣ же справка? Она далѣе. Крещеніе младенцевъ во оставленіе грѣховъ. Какихъ грѣховъ, Оригенъ отвѣчаетъ: «черезъ таинство крещенія они очищаются отъ скверны родителей». (Совершенно правильно и въ семъ никто не сомнѣвается). Тоже подтверждаетъ и Карѳагенскій соборъ: «Младенцы, никакихъ грѣховъ сами собой содѣять еще не могущіе, крещаются истинно во отпущеніе грѣховъ, да чрезъ паки рожденіе очистится въ нихъ то, что они заняли отъ ветхаго рожденія». Гдѣ же здѣсь мысль о юридической отвѣтственности, такъ отвергаемая митрополитомъ Антоніемъ?

Подъ выпиской изреченій Отцовъ Церкви о первородномъ грѣхѣ, сдѣланной архіепископомъ Ѳеофаномъ, митрополитъ Антоній собственноручно написалъ: «Всѣ приведенныя здѣсь изреченія Отцовъ мною принимаются отъ всей души, я не отрицаю грѣховной заразы отъ Адама, но прибавляю, что мы потому и являемся его духовно немощными потомками, что Господь зналъ заранѣе о свободной злой волѣ каждаго изъ насъ».

16. О происхожденіи зла.

Отвѣтъ на утвержденіе архіепископа Ѳеофана, будто митрополитъ Антоній считаетъ Бога виновникомъ зла и приписываетъ Богу то, что Св. Отцы приписывали діаволу, данъ по существу митрополитомъ Антоніемъ въ дополнительномъ примѣчаніи къ послѣднему изданію статьи «Догматъ Искупленія» (ср. Карловцы 1926 г.). Послѣ выписокъ православнаго о семъ ученія Св. Отцовъ и учителей Церкви, съ которыми согласенъ всякій христіанинъ, архіепископъ Ѳеофанъ заключаетъ: «изъ приведенныхъ разсужденій видно, что по ученію Св. Отцовъ не Богъ обложилъ или надѣлилъ человѣческую природу грѣховными наклонностями, какъ учитъ объ этомъ митрополитъ Антоній, а діаволъ въ естествѣ человѣчествомъ поставилъ грѣховный законъ. Митрополитъ Антоній приписываетъ Богу то, что Св. Отцы приписывали діаволу».

Но митрополитъ Антоній вовсе не учитъ, что Богъ обложилъ или надѣлилъ человѣческую природу грѣховными наклонностями. Митрополитъ Антоній говоритъ, что наше рожденіе отъ грѣховныхъ предковъ не есть единственная причина нашего грѣховнаго состоянія. Итакъ, – не есть ЕДИНСТВЕННАЯ причина, но все же ПРИЧИНА. Вотъ и источникъ зла и дурныхъ наклонностей – въ испорченной и разстроенной человѣческой природѣ... Митрополитъ Антоній ГЛУБЖЕ только проникаетъ въ рѣшеніе вопроса: «согласно ли съ Божіимъ правосудіемъ, чтобы мы рождались отъ грѣховныхъ родителей и несли ихъ осужденіе». Господь, отвѣтствуетъ митрополитъ Антоній, зная напередъ, что каждый человѣкъ возымѣетъ своеволіе Адамово, попускаетъ, что мы наслѣдуемъ Адамову немощную природу, болѣзненную, смертную, обладающую грѣховными склонностями, въ борьбѣ съ которыми, а еще болѣе, подчиняясь имъ, мы сознаемъ свое ничтожество и смиряемся, такъ говоритъ митрополитъ Антоній.

Несомнѣнно каждый изъ насъ согрѣшилъ бы также, какъ Адамъ, что ясно изъ того, что мы всѣ согрѣшаемъ, по подобію преступленія Адамова (Рим. 5, 14), т. е. нарушаемъ ясно выраженную волю Божію съ угрозой смерти за неисполненіе ея. А Адамъ покаялся въ своемъ грѣхѣ и причтенъ къ лику святыхъ, чего да сподобитъ и насъ всеблагій Господь! Школьное богословіе такъ клеймитъ позоромъ Адама (а не только его ослушаніе), что многіе изъ богословствующихъ съ недоумѣніемъ принимаютъ сообщеніе о томъ, что Адамъ, святой нашъ праотецъ, прославляется Церковью.

Итакъ, по ученію митрополита Антонія ИСТОЧНИКЪ ЗЛА – ДІАВОЛЪ, А ОТЪ НЕГО ГРѢХЪ – АДАМОВО СВОЕВОЛІЕ, НО СІЕ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЕДИНСТВЕННОЙ ПРИЧИНОЙ НАШЕГО ГРѢХОВНАГО СОСТОЯНІЯ, А И НАША ЗЛАЯ ВОЛЯ. Если бы Господь предзрѣлъ, что мы, будучи поставлены въ условія, въ которыхъ находился Адамъ, не согрѣшили бы, то Онъ и не связалъ бы насъ родствомъ съ Адамомъ, ибо была бы крайне несправедливо наказывать насъ, и притомъ смертью, за грѣхъ одного только Адама; послѣднее было бы явленіемъ родовой мести, каковую ни въ какомъ случаѣ нельзя приписать Богу (что, однако, дѣлаетъ школьное богословіе).

Рождаемся мы отъ Адама, обложенные падшею природою, наклоненную ко злу и смертною. Это – наслѣдственная порча природы, но и сіе обстоятельство не является актомъ Божія неправосудія, ибо Богъ предзрѣлъ, что мы всѣ согрѣшимъ, какъ согрѣшилъ Адамъ, и потому попустилъ, чтобы мы, рождаясь отъ родителей, наслѣдовали отъ нихъ падшую, зараженную грѣховными наклонностями и смертную природу человѣческую.

Какимъ же образомъ выходитъ, что митрополитъ Антоній считаетъ Бога виновникомъ зла?! Онъ только опредѣленно, глубоко и проникновенно отвѣчаетъ на тотъ вопросъ, на который сухо и схоластически отвѣтило школьное богословіе, оставляя широкое поле для всякаго рода сомнѣній, догадокъ и предположеній.

17. О клятвѣ законной.

Архіепископъ Гавріилъ:

Несомнѣнно, что въ Библіи не говорится о томъ, что Богъ проклялъ Адама. Проклялъ Господь діавола и Каина-братоубійцу и сказалъ, что за грѣхъ прародителей проклята земля, т. е. обречена на сравнительное безплодіе. Несомнѣнно и то, что приведенное въ катихизисѣ Филарета мѣсто изъ посланія Апостола Павла къ Галатамъ: «Христосъ искупилъ ны есть отъ клятвы законныя» (Гал. 3, 13), т. е. закона Моисеева, касаются извѣстныхъ словъ Второзаконія о несоблюдающихъ Моисеева закона (Втар. 21, 23).

Что Богъ человѣка не проклиналъ, сію мысль митрополитъ Антоній подтверждаетъ словами Святаго Іоанна Златоустаго (которыя въ изданіи Миня, какъ свидѣтельствуетъ преосвященный Серафимъ, приписываются Северіану епископу Гевальскому). Епископъ Серафимъ[13], не возражая противъ того, что о проклятіи Адама нѣтъ ни одного слова въ Библіи (ибо нельзя и возразить ничего), говоритъ, однако, что въ словѣ Іоанна Златоустаго (или по Миню Северіана Гевальскаго) не содержится данныхъ для того, чтобы утверждать, что Богъ не проклялъ человѣка при его паденіи. Однако, приводимыя имъ слова Іоанна Златоустаго (или Северіана Гевальскаго) говорятъ противъ него. «Богъ не налагаетъ проклятія на жену, чтобы она рожала, потому что раньше благословилъ ее... Евино проклятіе, а лучше сказать наказаніе (потому что оно было не проклятіе, а исправленіе)...».

Итакъ, ясно въ какомъ смыслѣ употребляется «клятва» какъ здѣсь, такъ и вообще у св. Отцовъ и въ богослужебныхъ книгахъ. Особенна часто въ послѣднихъ: «тѣмже клятвы Адамовы измѣншеся, вопіемъ», «клятва потребися», «избавльшую насъ отъ клятвы» и проч. Ужасъ проклятія, говоритъ епископъ Серафимъ, заключается въ томъ, что оно отняло отъ первыхъ людей и всего ихъ потомства благодать Божію, какъ внутренній источникъ ихъ райского блаженнаго единенія съ Богомъ. Правда, продолжаетъ епископъ Серафимъ, въ семъ проклятіи СО СТОРОНЫ ЕГО СУЩНОСТИ не говорится въ Библіи при повѣствованіи о грѣхопаденіи прародителей. «Какъ не говорится? ставитъ вопросъ архіепископъ Гавріилъ; а смерть??! Вѣдь отъятіе благодати повлекло за собой смерть и духовную и тѣлесную, а при наличіи смерти о проклятіи, какъ объ отлученіи отъ благодати не имѣетъ смысла и говорить. Проклятіе 3-ой. и 4-ой главы книги Бытія (акатараксія, а не анафема, какъ думаетъ епископъ Серафимъ) есть грозное и страшное: отъ него должны были содрогнуться сатана и Каинъ-братоубійца, а въ отношеніи къ человѣку смерть есть наказаніе и въ тоже время средство для смиренія и исправленія. Выраженіе «се Адамъ бысть, яко единъ отъ насъ» несомнѣнно содержитъ мысль объ искупительномъ подвигѣ Сына Божія. «Нѣсть бо христіаномъ смерть, но преселеніе отъ печальныхъ на полезнѣйшія» (Вас. Вел.).

О томъ, что первые люди были лишены благодати въ наказаніе за грѣхопаденіе епископъ Серафимъ подробно говоритъ, подкрѣпляя свою мысль твореніями Св. Отцовъ Церкви. Такимъ образомъ, онъ доказываетъ то, въ чемъ никто не сомнѣвается. «Говорить, замѣчаетъ епископъ Серафимъ, что Богъ не проклялъ людей, это значитъ допускать въ извѣстной мѣрѣ мысль, что люди и послѣ паденія остались въ прежнемъ единеніи съ Богомъ». «Откуда это слѣдуетъ? спрашиваетъ архіепископъ Гавріилъ. А грѣхъ? А смерть? А изгнаніе изъ рая и пламенное оружіе?!!

Относительно толкованія митрополитомъ Антоніемъ словъ Св Апостола Павла изъ Галат. 3, 13 (Христосъ искупилъ насъ отъ клятвы закона, сдѣлавшись за насъ клятвою, ибо написано: «проклятъ всякъ, висящій на древѣ» (Втор. 21, 23) епископъ Серафимъ говоритъ, что оно не пріемлемо. А между тѣмъ и Преосвященный Ѳеофанъ Затворникъ, на котораго ссылается епископъ Серафимъ, свидѣтельствуетъ, что въ посланіи къ Галатамъ эти слова имѣютъ тотъ же смыслъ, какой даетъ имъ и 21, 23 Второз. и митрополитъ Антоній; онъ только расширяетъ смыслъ этихъ словъ, толкуя ихъ переносно, какъ избавленіе отъ проклятія (клятвы Адамова). Но расширеніе понятія «законъ» при толкованіи сихъ словъ есть личное убѣжденіе Преосвященнаго Ѳеофана Затворника, и для сего нѣтъ никакихъ основаній въ текстѣ посланія Св. Апостола Павла къ Галатамъ.

Итакъ, при наличіи избавленія насъ отъ грѣха и смерти нѣтъ надобности настаивать на необходимости проклятія и избавленія отъ него, ибо терминъ сей въ данной обстановкѣ (Быт. 3 гл. 4 гл.) особенный (акатараксія), и Св. Отцами и богослужебными книгами «клятва» употребляется въ смыслѣ наказанія (поэтическая его метафора), а въ Библіи при повѣствованіи о грѣхопаденіи совершенно отсутствуетъ въ отношеніи къ человѣку, сохраняя свое грозное и исключительное значеніе въ отношеніи къ діаволу и къ Каину-братоубійцѣ.

*     *    *

Критика архіепископа Ѳеофана, хотя и не была опубликована въ печати, но о ней стало извѣстно въ широкихъ церковныхъ кругахъ, а рѣшеніе Архіерейскаго Синода, бывшее въ полномъ согласіи съ намѣреніями владыки Антонія о томъ, чтобы за его катихизисомъ было бы оставлено значеніе вспомогательнаго учебнаго пособія, было истолковано въ кругахъ, недружелюбно настроенныхъ въ владыкѣ Антонію, въ томъ смыслѣ, что онъ будто бы призналъ свои богословскія идеи ошибочными и отказался отъ нихъ. На самомъ дѣлѣ этого, конечно не было. Владыка Антоній лишь отказался отъ того, чтобы «Опытъ христіанскаго православнаго катихизиса», составленный имъ, былъ бы объявленъ учебникомъ для учебныхъ заведеній, замѣняющимъ собой катихизисъ митрополита Филарета. Владыка Антоній не хотѣлъ создавать вокругъ этого вопроса споровъ, предоставляя богословамъ разобраться въ высказанныхъ имъ идеяхъ. Самъ владыка Антоній нисколько не заботился о распространеніи своего изданія и о популяризаціи его идей и поэтому его «Опытъ христіанскаго православнаго катихизиса» получилъ сравнительно малое распространеніе, былъ изданъ только въ одномъ изданіи, и при этомъ въ весьма несовершенномъ, въ Сербской типографіи и теперь является библіографической рѣдкостью.

Такъ или иначе, но современники не поняли и не оцѣнили богословскихъ идей владыки Антонія и онѣ являются достояніемъ будущаго.

Какъ мы отмѣтили, владыка Антоній самъ не принималъ участія въ полемикѣ, возникшей вокругъ его твореній, ограничившись лишь нѣсколькими цѣнными замѣчаніями, которыя мы привели выше, но за то онъ счелъ необходимымъ въ развитіе своего «Догмата Искупленія» написать статью «Вѣра римскаго сотника», въ которой онъ выясняетъ, какое значеніе для нашего спасенія имѣютъ крестныя страданія Спасителя, какъ выраженіе Его внутренняго искупительнаго подвига. Какъ увидитъ читатель ниже, по разъясненію владыки Антонія, ТАЙНА ИСКУПЛЕНІЯ, КРЕСТА И ВОСКРЕСЕНІЯ СОСТОИТЪ ВЪ ТОМЪ, ЧТО ДЛЯ ВНѢДРЕНІЯ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ВЪ СЕРДЦѢ ВѢРУЮЩАГО, ДОЛЖНО ПЕРЕСТРАДАТЬ СМЕРТНЫЯ МУКИ, ОТБРАСЫВАЯ ВСЕ ГРѢХОВНОЕ СОДЕРЖАНІЕ ВЕТХАГО ЧЕЛОВѢКА И ОТКРЫВАЯ СЕБЯ ДЛЯ ВОСПРІЯТІЯ НОВОЙ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ

Вотъ такимъ страданіемъ Господь и перестрадалъ за насъ въ теченіе всей Своей земной жизни, а въ высшей степени въ Геѳсиманіи и на крестѣ.

Несомнѣнно, что благоразумный, разбойникъ и римскій сотникъ, первые воспринявшіе искупительный подвигъ Господа Іисуса Христа, какъ бы являли собой все грѣшное человѣчество. Безъ креста Христова они, какъ и всѣ мы, по причинѣ нашей грубости и грѣховности, не могли бы постигнуть тайны искупленія, повѣрить въ Божество Іисуса Христа и воспринять плоды Его искупительнаго подвига.

 

Жизнеописаніе блаженнѣйшаго Антонія, митрополита Кіевскаго и Галицкаго. Томъ V. Нью Іоркъ: Изданіе Сѣверо-Американской и Канадской епархіи, 1959. С. 139-190.

 

[1] Тридентскій соборъ происходилъ въ 1545 году, на немъ установилось и сформировано ученіе Католической Церкви.

[2] Кіевскаго митрополита Петра Могилы, находившагося подъ сильнымъ вліяніемъ западной схоластики.

[3] Эти слова приведены Апостоломъ Павломъ въ томъ смыслѣ, что духовное слѣдуетъ изъяснять по духовному, а не по мірскому, въ катихизисѣ онѣ приводятся въ доказательство невозможности будто бы постигать нѣкоторые предметы богословскаго вѣдѣнія, на самомъ дѣлѣ постигаемые и доступные для пониманія человѣческимъ умомъ въ предѣлахъ Божественнаго Откровенія.

[4] Въ катихизисѣ митрополита Филарета Божіи свойства опредѣляются такъ: «Богъ есть духъ вѣчный, всеблагій, всевѣдущій, всеправедный, всемогущій, вездѣсущій, неизмѣняемый, вседовольный и всеблаженный».

[5] Евр. 7, 23-28.

[6] Добавимъ отъ себя – и чего съ блестящимъ успѣхомъ достигалъ самъ владыка Антоній въ своей учебно-педагогической дѣятельности.

[7] «Предисловіе» и «Краткая записка» насколько онѣ не существенны для учебника, какъ такового, настолько онѣ оказались драгоцѣнными для «Жизнеописанія» безъ нихъ было бы весьма трудно уяснить особенности богословскаго творчества владыки Антонія.

[8] На вопросъ: «Если Богъ вездѣ, то какъ же говорятъ, что Богъ на небесахъ, или во храмѣ?» владыка Антоній даетъ такой отвѣтъ: «Сіе означаетъ, что, обращаясь въ молитвѣ къ Богу, мы должны отрѣшиться отъ земли, а въ храмѣ познаемъ Его чрезъ молитвы, таинства и наученіе отъ пастырей».

[9] Владыка Антоній на этотъ вопросъ даетъ такой отвѣтъ: «Такъ же, какъ попускаетъ болѣе хитрымъ и сильнымъ людямъ соблазнять слабѣйшихъ?: Господь самъ ограждаетъ прибѣгающихъ къ Нему съ молитвой и тогда дѣлаетъ безсильнымъ ухищренія соблазнителя, какъ, напримѣръ, въ жизни праведнаго Іова».

[10] Въ VIII-ой заповѣди разумѣется «удаленіе отъ ревнителя вѣры его прежнихъ друзей и даже родныхъ», въ ІХ-ой заповѣди – «изгнаніе по приговору властей и народа».

[11] Впослѣдствіи, въ разгаръ церковной смуты, митрополитъ Евлогій измѣнилъ свой отзывъ объ «Опытѣ христіанскаго православнаго Катихизиса».

[12] Митрополитъ Антоній: «Опытъ христіанскаго православнаго катихизиса», стр. 53, 74 и 44.

[13] Епископъ Серафимъ (Соболевъ) Богучарскій, управлявшій церковньши общинами въ Болгаріи прислалъ въ Архіерейскій Синодъ свой докладъ отъ 12 августа 1925 года, въ которомъ онъ заявлялъ, что онъ присоединяется къ критическому взгляду архіепископа Ѳеофана на объясненіе митрополитомъ Антоніемъ вопросовъ, связанныхъ съ искупительнымъ дѣломъ нашего Спасителя, а именно «объ искупленіи насъ отъ клятвы, о первородномъ грѣхѣ, о страданіяхъ Христа въ Геѳсиманскомъ саду и о Голгоѳской жертвѣ». Свой докладъ епископъ Серафимъ посвятилъ разбору отвѣта въ катихизисѣ митрополита Антонія на вопросъ: «Отчего именно спасти человѣка пришелъ на землю Сынъ Божій?». Митрололить Антоній отвѣчаетъ: «Отъ грѣха и вѣчной смерти» (стр. 35 «Опыта православ. катихизиса»). Въ катихизисѣ же митроп. Филарета отвѣтъ на этотъ вопросъ былъ такой: «Отъ грѣха, проклятія и смерти».




«Благотворительность содержит жизнь».
Святитель Григорий Нисский (Слово 1)

Рубрики:

Популярное:





Подписаться на рассылку: