Лидія Дмитріевна Воронцова (Григорьева) – Икона Богоматери «Неопалимая Купина».
Икона Богоматери «Неопалимая Купина» принадлежитъ къ наиболѣе полнымъ, въ смыслѣ религіознаго содержанія, и сложнымъ символическимъ изображеніямъ. Купина Моисея одинъ изъ древнѣйшихъ символовъ, рано присвоенныхъ христіанскою церковью Богоматери, связанный затѣмъ съ другими представленіями о святости и величіи Богородицы и выработавшійся такимъ образомъ въ цѣлую поэму, какою является теперь икона «Неопалимой Купины».
Съ первыхъ вѣковъ своего существованія Христіанская Церковь, какъ свидѣтельствуетъ намъ ея исторія, принуждена была выступить на защиту одного изъ своихъ основныхъ догматовъ – о святости и приснодѣвствѣ Богородицы, и въ теченіе трехъ вѣковъ, начиная съ появленія гностиковъ во второмъ вѣкѣ вплоть до Ефесскаго собора (431 г.), идутъ почти безпрерывныя пренія о существѣ Пресвятой Дѣвы. Такимъ образомъ, отцы Церкви должны были заняться изученіемъ всѣхъ свидѣтельствъ св. Писанія о Пресв. Дѣвѣ, благодаря чему рано выработался полный кодексъ ученія о Ней и Ея культъ. При рѣшеніи первыхъ, затронутыхъ полемикой, вопросовъ, разумѣется, не могло быть и рѣчи о Богородичныхъ символахъ: христіанскіе апологеты прежде всего должны были привлечь для доказательства факты и точныя положенія, представляемые Библіей, подтверждая свои выводы пророчествами; все ихъ вниманіе сосредоточивалось на уясненіи и установленіи правильнаго пониманія библейскихъ свидѣтельствъ; а болѣе отвлеченные представленія и прообразы пока не имѣли мѣста. Но, по мѣрѣ утвержденія догмата о дѣвствѣ Богородицы, расширялся кругъ идеи; богословскіе трактаты свв. отцевъ измѣняютъ отчасти свой характеръ простого толкованія словъ Священнаго Писанія; они прибѣгаютъ къ сравненіямъ и захватываютъ собою, какъ болѣе реальныя представленія, библейскіе прообразы. Въ этотъ періодъ мы впервые встрѣчаемъ всѣ символы Богородицы, получившіе впослѣдствіи такое широкое распространеніе{1}.
Уже св. Ефремъ Сиринъ († 373 г.) въ своемъ словѣ на Рождество Христово прославляетъ Пресв. Дѣву, сравнивая Ее съ купиной Моисеевой: «Какъ нѣкогда терновый кустъ на горѣ Хоривъ вмѣщалъ въ пламени самого Бога, такъ Марія вмѣщала Христа въ своемъ дѣвственномъ чревѣ»{2}.
Далѣе онъ проводитъ параллель между ветхозавѣтнымъ Моисеемъ и новозавѣтными волхвами: «Моисей прообразовалъ тайну (рожденіе Христа), такъ какъ онъ видѣлъ пламя въ терновомъ кустѣ; мудрецы (волхвы) исполнили таинственное прообразованіе, такъ какъ они видѣли Свѣтъ въ пеленахъ»{3}.
Подобное сравненіе видѣнія Моисея съ Пресв. Дѣвой дѣлаютъ св. Амвросій († 397) и Проклъ († 446), называющій Богоматерь «одушевленнымъ кустомъ»{4}, а также Ѳеодоритъ Анкирскій († 457), который говоритъ, что ветхозавѣтное чудо купины было прообразомъ новозавѣтнаго чудеснаго Рождества, а терновый кустъ – прообразомъ Дѣвы Маріи{5}.
Гимнографы также въ своихъ пѣснопѣніяхъ называютъ Ее всѣми присвоенными Ей символами. Балеусъ, епископъ (гимнъ, составленный незадолго до Ефесскаго собора), такъ воспѣваетъ Пресв. Дѣву: «Моисей предъизобразилъ тебя въ кустѣ терновника и въ облакѣ; Іаковъ въ лѣствицѣ, Давидъ въ ковчегѣ завѣта, Іезекіилъ въ затворенныхъ вратахъ»{6}. На тѣ же ветхозавѣтные прообразы указываетъ и Рабула, епископъ Едесскій († 435): «На горѣ Хоривъ видѣлъ Тебя прор. Моисей, о св. Дѣва, когда огнь пребывалъ въ терновомъ кустѣ и пылалъ, и тотъ не сгоралъ»{7} и т. д. А наиболѣе полный перечень всѣхъ символовъ Богородицы мы находимъ у Андрея Критскаго въ его Гомиліи (покои брачные, домъ Божій, алтарь, святая святыхъ, золотой сосудъ, скрижали, жезлъ, діадема, алавастръ, свѣтильникъ, скала, рай, огородъ, источникъ, капля, руно и пр.) и между ними опять купина и дикій кустъ, имѣющій такое значеніе: какъ въ Ветхомъ Завѣтѣ для совершенія чуда Богъ избралъ дикій кустъ, такъ и св. Дѣва была изъ простого званія{8}.
Приведенныя мною имена церковныхъ писателей, уподоблявшихъ Дѣву Марію купинѣ, не болѣе какъ единичные примѣры; на самомъ дѣлѣ число такихъ писателей очень велико, но намъ нѣтъ необходимости въ полномъ перечнѣ ихъ. Слѣдовательно, въ пятомъ вѣкѣ, когда вполнѣ развился культъ Богоматери, получили распространеніе и символическіе прообразы Ея и вошли въ церковные гимны или, все равно, въ церковныя пѣснопѣнія, такъ какъ извѣстно, что послѣднія произошли изъ тѣхъ же гимновъ. Отсюда они перешли и въ богослуженіе Русской Церкви, и теперь постоянно упоминаются въ акаѳистахъ Богородицѣ.
Но не такъ скоро эти прообразы нашли примѣненіе и въ области иконографіи. Зарожденіе этихъ символическихъ формъ мы, конечно, должны искать въ Византіи, создавшей чисто христіанскія композиціи въ искусствѣ, одухотворенныя религіознымъ смысломъ; въ ней же, послѣ упорной борьбы за почитаніе Богородицы, прославленіе Ея и догматы о Ней были закрѣплены въ иконографическихъ типахъ. Но напрасно стали бы мы искать какихъ-либо символическихъ изображеній Богоматери ранѣе XI-XII вѣка{9}.
Искусство на первыхъ порахъ было занято разработкой евангельскихъ темъ и событій Ветхаго Завѣта; и встрѣчающіеся въ миніатюрахъ символы прообразуютъ или тайны Новаго Завѣта, какъ въ рукописи Космы, или имѣютъ назидательный характеръ, какъ въ лицевыхъ Псалтыряхъ, хотя и появившихся съ VIII-IX-го вѣка. Иконографія же Богоматери ограничивается пока евангельскими сценами, изображающими Богоматерь, поскольку Она принимала участіе въ данномъ событіи, и нѣсколькими иконами. Эпоха иконоборства также не могла способствовать развитію типовъ Богородичныхъ иконъ. Слѣдовательно, въ первый періодъ византійскаго искусства (съ VI-го по IX-й вѣкъ) и въ первой половинѣ второго (конецъ IX-го и начало X-го вѣка) купина Моисея въ живописи имѣла или только историческое, или символическое значеніе, но исключительно по отношенію къ тайнамъ Новаго Завѣта.
Съ такимъ значеніемъ видимъ купину уже въ первые вѣка христіанства: на стѣнахъ катакомбъ и на саркофагахъ. Сцена обыкновенно изображена однимъ лицомъ Моисеемъ. Онъ юноша, одѣтый въ тунику съ двумя клавами; одну ногу (лѣвую) поставилъ на камень и развязываетъ ремни сандалій; повернувъ голову, смотритъ онъ нѣсколько испуганнымъ, удивленнымъ взоромъ туда, откуда слышится ему голосъ Бога; таково напр. изображеніе въ катакомбахъ св. Каллиста{10}. На присутствіе Бога указываетъ, согласно древне-христіанскому обычаю, одна десница, къ которой Моисей и обращается. Скульптура, допускавшая на саркофагахъ изображеніе Бога въ матеріальномъ человѣческомъ видѣ, и въ сценѣ купины помѣщаетъ Бога Отца въ образѣ мужа зрѣлаго возраста, который, стоя, жестомъ протянутой руки повелѣваетъ Моисею снять обувь{11}. Фигура Моисея, снимающаго обувь, на христіанскихъ гробницахъ имѣла особое символико-дидактическое значеніе. По объясненію Августина и Григорія Назіанзина, Моисей символизируетъ крещеніе и снятіе обуви отрѣшеніе отъ грѣховъ, безъ чего христіанинъ не удостоится предстать передъ Богомъ.
Съ тѣмъ же древне-христіанскимъ типомъ встрѣчаемъ мы купину въ VI-мъ вѣкѣ такъ сказать вполнѣ признаннымъ иконографіей сюжетомъ, т. е. встрѣчаемъ ее въ живописи монументальной. Таковы мозаики церкви св. Виталія въ Равеннѣ и монастыря св. Екатерины на Синаѣ. Въ первомъ случаѣ изображеніе сохранило вполнѣ античную манеру: Моисей-юноша, легкимъ, граціознымъ движеніемъ сбрасывающій сандаліи. Вверху, въ облакахъ десница{12}.
Во второмъ – Моисей передъ купиной въ видѣ пышнаго куста. Несмотря на нѣкоторые дефекты въ послѣднемъ изображеніи и на позднѣйшія искаженія, можно предполагать, что первоначальная древняяя схема сцены купины была почти тожественна съ таковой же въ Равеннѣ{13}. Та и другая сцены вполнѣ просты, безъ какихъ-либо добавочныхъ лицъ и аксессуаровъ; все основывается на одномъ библейскомъ текстѣ. При этомъ первая сцена – церкви св. Виталія – имѣетъ символическій смыслъ: Моисей – образъ учениковъ Христа, омовеніемъ ногъ приготовляющихся къ Тайной Вечери{14}, но символизація выражается простымъ сопоставленіемъ съ изображеніемъ таинства Евхаристіи, представляемой Мельхиседекомъ и Авелемъ и трапезой св. Троицы у Авраама.
Въ миніатюрахъ, какъ извѣстно, художнику представлялось болѣе возможности изобразить событіе во всѣхъ подробностяхъ и истолковать его съ богословской точки зрѣнія, почему въ древнихъ рукописяхъ сцена купины носитъ иной характеръ, и тогда какъ на стѣнахъ храмовъ она вполнѣ еще сохраняетъ античную схему, въ современныхъ имъ рукописяхъ она является подъ символическими формами. Въ рукописи Космы (Ватик. библ., VI-VIII в.) купина изображена на двухъ миніатюрахъ, служащихъ продолженіемъ одна другой: Моисей въ безрукавной туникѣ, съ поясомъ и застежкой на плечѣ; въ рукахъ посохъ; обувь уже снята и стоитъ подлѣ; въ небѣ десница. Рядомъ онъ же принимаетъ покровенными руками отъ десницы свитокъ; передъ нимъ купина – чаша съ пламенемъ; внизу гора Хоривъ въ пламени{15}. Сосудъ съ огнемъ въ данномъ случаѣ весьма возможно объяснить какъ образъ Дѣвы Матери, вмѣщающей въ себѣ огнь – Христа. Проф. Кондаковъ, описывая эту миніатюру, усматриваетъ еще такой символическій смыслъ: Моисей, снимая передъ купиной роскошную обувь, какъ бы слагаетъ съ себя всю суету земного богатства{16}.
Для дальнѣйшаго изученія развитія сюжета мы должны обратиться опять къ миніатюрамъ: только однѣ онѣ могутъ дать матеріалъ для эпохи иконоборства и ближайшаго за ней періода, за отсутствіемъ иконъ и памятниковъ монументальныхъ. Простота въ изображеніи разсматриваемой сцены продолжаетъ существовать во всѣ эпохи искусства, какъ византійскаго, такъ и западнаго, если не считать осложненіемъ сюжета ландшафтную обстановку, столь обычную въ миніатюрной живописи. Таковы миніатюры Палеи Ватиканской библіотеки, IX вѣка{17} и Библіи храма ап. Павла, IX вѣка, памятника хотя западнаго, но скопированнаго съ византійскаго образца{18}. Въ первой рукописи Моисей изображенъ дважды: онъ развязываетъ ремни своихъ сандалій, вдали видна купина; выше опять онъ идетъ по горѣ, чтобы получить отъ десницы Божіей скрижали. Тутъ же двѣ группы созерцающаго народа и сидящій на утесѣ богъ горы Синая. Все это на фонѣ ландшафта производитъ впечатлѣніе прелестной картинки. Въ Библіи ап. Павла сцена уже утрачиваетъ свое изящество: Моисей какъ бы выступаетъ до пояса изъ ущелья горы; предъ нимъ кустъ, въ небѣ десница.
Одновременно съ этимъ, по мѣрѣ развитія типовъ Христа, присутствіе Божества при чудѣ купины выражается не одной десницей, но и прямо изображеніемъ Бога, помѣщеннымъ въ срединѣ горящаго куста. Это всегда не Богъ-Отецъ, но Христосъ, имѣющій, по древнему обычаю, видъ ангела или Эммануила. Первое изображеніе видимъ, напримѣръ, въ кодексѣ Григорія Богослова, IX вѣка, Парижской библіотеки{19}, второе въ Гомиліяхъ Іакова о Дѣвѣ, XII вѣка, Ватиканской библіотеки и Парижской; на миніатюрѣ послѣдней рукописи помѣщенъ среди покрытой цвѣтами купины медальонъ съ погруднымъ изображеніемъ Эммануила{20}. Наконецъ существуетъ еще такое измѣненіе въ изображеніи сцены купины: въ Ватиканскомъ Октотевхѣ (№ 746), XII вѣка, при купинѣ находится ангелъ; Моисей около стада, снимаетъ сандаліи, вверху сегментъ небо и бюстъ ангела. Тотъ же ангелъ есть и на миніатюрѣ рукописи монаха Іакова{21} и въ Парижской рукописи Григорія Назіанзина, IX вѣка{22}. Присутствіе ангела согласно съ библейскимъ текстомъ: «и явился ему ангелъ Господень въ пламени огня, изъ среды терноваго куста» (Исходъ, гл. 3, ст. 1) и несомнѣнно вызвано имъ.
Говоря о символическомъ значеніи купины, слѣдуетъ добавить, что она иногда входитъ, какъ часть композиціи, въ символическое изображеніе Церкви, въ видѣ пылающаго на зеленомъ полѣ куста{23} и вообще служитъ символомъ Божественнаго существа. Такъ, въ рукописи Григорія Назіанзина, XII-XIII в., къ слову на Пасху относится миніатюра, представляющая Христа – юношу, окруженнаго небеснымъ воинствомъ, и вверху ореола пылающій на зеленомъ газонѣ кустъ{24}.
Пересматривая всѣ эти изображенія купины, мы замѣчаемъ, что если имъ когда и придается символическій смыслъ, то никакъ не по отношенію къ Богоматери; по крайней мѣрѣ, точнаго, прямого указанія, что купина несгорающая и есть сама Богоматерь, мы не найдемъ ни въ одной миніатюрѣ, и золотой сосудъ съ огнемъ въ рукописи Космы можно истолковать различнымъ способомъ{25}. Живопись далеко отстаетъ отъ литературы и не усваиваетъ еще тѣхъ образовъ, которые были уже санкціонированы поэзіей.
Итакъ, вплоть до XII-XIII вѣковъ купина не является съ однимъ опредѣленнымъ, вполнѣ установившимся въ византійской иконографіи, значеніемъ – какъ прообразъ Богоматери, и символическое значеніе ея весьма разнообразно. Въ зависимости отъ этого не могло рано появиться изображеніе, ставшее впослѣдствіи общераспространеннымъ: Богоматерь въ пламени или въ срединѣ пылающаго куста. Даже миніатюристъ такого спеціально посвященнаго Пресвятой Дѣвѣ сочиненія, какъ Гомиліи Іакова, не доходитъ еще до подобной идеи и помѣщаетъ въ купинѣ медальонъ съ изображеніемъ Эммануила.
Къ логосу IV относятся и другіе символическіе рисунки: одръ Соломоновъ, руно Гедеоново, скинія, ковчегъ, херувимы, сосудъ, огородъ, жезлъ Аароновъ, но опять среди нихъ нѣтъ лика Богоматери{26}. Простая группировка соотвѣтствующихъ предметовъ указываетъ на символическій смыслъ и таинственное прообразованіе Богоматери въ Ветхомъ Завѣтѣ. Богословскій догматъ о Богоматери могъ быть выраженъ искусствомъ достаточно ясно и правильно понять вѣрующими только посредствомъ сопоставленія вокругъ изображенія Пресвятой Дѣвы ея символовъ{27}, почему въ византійской иконографіи вошло въ обыкновеніе окружать Богоматерь ликами пророковъ съ символами ихъ пророчествъ въ рукахъ или одними послѣдними, что, впрочемъ, чаще можно встрѣтить на Западѣ. Мнѣ кажется, что то же сопоставленіе сцены ветхозавѣтнаго чуда купины съ ликомъ Богоматери и указало путь къ извѣстной композиціи: Богоматерь въ горящемъ кустѣ. Примѣромъ тому можетъ служить роспись придѣла въ мечети Кахріе-Джами, XIII-XIV вѣковъ. Въ одномъ изъ его куполовъ мы видимъ какъ бы прототипъ будущей иконы «Неопалимой Купины».
Здѣсь, въ центрѣ купола, помѣщается медальонъ съ изображеніемъ Богоматери πλατυτέρα, по радіусамъ 12 ангеловъ, въ парусахъ 4 евангелиста. Какъ бы служа дополненіемъ, на стѣнахъ изображены сцены: лѣствица Іакова и Моисей предъ купиной (дважды), при чемъ тутъ же образъ Богоматери, такъ называемое русское «Знаменіе», переводится въ горящую купину, предъ которой Моисей слагаетъ свою обувь{28}.
Вообще «Знаменіе» было однимъ изъ любимыхъ и употребительнѣйшихъ въ византійской и русской иконографіи образовъ Богоматери, часто входило и въ росписи церквей (преимущественно куполовъ) и нерѣдко соединялось именно съ изображеніемъ купины.
Естественно, что, привыкнувъ сопоставлять образъ «Знаменія» Богородицы съ сценой купины, иконописцы легко могли перенести его и въ средину самаго куста. Но вмѣстѣ съ тѣмъ существовала еще другая редакція «Неопалимой Купины»: кустъ вмѣщалъ въ себѣ просто икону Богоматери или Ея цѣльную фигуру съ Предвѣчнымъ Младенцемъ на рукахъ. Является вопросъ, какая изъ этихъ редакцій была первоначальною? Я думаю, что первая предшествовала, такъ какъ «Знаменіе» (греческ. παναγία) входило въ составъ многихъ символическихъ Богородичныхъ иконъ: Живоносный источникъ, скала и купина, и что большаго промежутка между появленіями двухъ редакцій не было, и разъ былъ допущенъ ликъ Богородицы въ купину, не различалось строго въ какой формѣ. Я не беру на себя отвѣтственности точно опредѣлить время появленія перевода Богоматерь въ купинѣ; во всякомъ случаѣ это было не позднѣе XIII вѣка. Съ XVI вѣка эта композиція часто входитъ въ составъ стѣнописи. Такъ, Богоматерь въ пламени изображена на восточной стѣнѣ діаконника собора въ Кутлумушѣ (1546 г.){29}. Тутъ же и Богоматерь παναγία. Далѣе видимъ купину на стѣнахъ собора Успенія Богородицы въ Протатѣ{30}. Ту же роспись въ діаконникѣ рекомендуетъ и греческій подлинникъ: Богоматерь πλατυτέρα съ Младенцемъ, въ кругѣ и съ простертыми руками; ниже святители, купина Моисея и другія ветхозавѣтныя событія{31}.
Эта же форма переходитъ и на Русь: въ алтарѣ Ильинской церкви въ Ярославлѣ (1680 г.) представлена купина съ образомъ Богоматери въ срединѣ{32}.
Вообще же византійская иконографія не выработала изъ этого сюжета сложной композиціи, подобной нашей иконѣ «Неопалимой купины». Послѣднее заключительное слово объ этомъ изображеніи можетъ сказать намъ греческій подлинникъ, такъ сказать подводящій итогъ всему, что создала по этому вопросу византійская иконографія. Подлинникъ предписываетъ изображать сцену купины совершенно въ той же формѣ, какая была принята на Западѣ, почему заставляетъ думать, что и этотъ сюжетъ въ частности, какъ и весь подлинникъ вообще, подвергся сильному вліянію Запада. Онъ предлагаетъ такую картину: Моисей развязываетъ свою обувь, вокругъ него овцы, а передъ нимъ горящій кустъ и въ немъ наверху св. Дѣва съ Младенцемъ; сбоку ангелъ смотритъ на Моисея. По другую сторону куста опять Моисей протягиваетъ одну руку, а другою держитъ жезлъ{33}.
На Западѣ изображеніе купины встрѣчается очень рано и часто и первоначально переходитъ сюда съ тѣми же византійскими формами. Древнѣйшій образецъ данъ Западу на вратахъ Сабины: Моисей, развязывающій сандаліи предъ купиной, близъ которой стоитъ ангелъ{34}. Этотъ сюжетъ помѣщенъ на порталѣ Шартрскаго собора (XII-XIII в.), на стѣнѣ Реймскаго собора (XIV вѣка): въ купинѣ Эммануилъ{35}, онъ употребителенъ также въ Biblia Pauperum (XIII вѣка){36}.
Въ дальнѣйшемъ развитіи начинаетъ замѣчаться нѣкоторая разница между двумя типами изображенія: византійскимъ и западнымъ. Черты западнаго искусства, отличающія его отъ византійскаго, проникаютъ и изображенія Богородицы: это мистицизмъ въ содержаніи и жизненность въ самыхъ образахъ. Западъ развилъ въ XIII-XIV вѣкахъ Богородичный культъ до апогея и создалъ великое множество изображеній Богородицы, которыя, согласно общему направленію искусства, отличаются полнотою чувства и изяществомъ компановки. Фантазія Запада въ этомъ отношеніи неистощима, и разнообразіе всѣхъ иконъ Immaculata не поддается описанію. Для выраженія идеи западное искусство пользуется всѣми символами, изъ которыхъ часть была неупотребительна въ византійской иконографіи, таковы образы: кедръ Ливана, роза, лилія, пальма, книга. Они обычно размѣщаются какъ ореолъ вокругъ изображенія Пресв. Дѣвы, въ очень симметричномъ порядкѣ, и въ числѣ всѣхъ ихъ однимъ изъ главныхъ всегда является и купина. Моисей предъ пылающимъ кустомъ изображенъ на алтарной двери церкви въ Бреславлѣ (1500 г.), на памятникахъ церквей св. Лаврентія (1461 г.) и св. Зебальда (1478 г.) въ Нюренбергѣ{37}.
Появленіе композиціи Богоматери въ кустѣ можно отнести къ концу XIII или началу XIV вѣковъ{38}, и она, большею частью, представляетъ собою ничто иное, какъ красивую ландшафтную картинку, при этомъ Богородица изображается или въ ростъ, или сидящею на престолѣ съ Младенцемъ, что существенно различаетъ западную схему отъ восточной. Съ такимъ характеромъ, напримѣръ, изображена купина Моисея на такъ называемомъ алтарѣ короля Ренé въ Эксѣ (XVI вѣка). Шульцъ такъ описываетъ это изображеніе: «Моисей, окруженнный своимъ стадомъ, готовится снять свою обувь; къ чему приближается ангелъ и указываетъ на горящій кустъ, въ которомъ видна на тронѣ Марія съ Младенцемъ»{39}. Словомъ, сцена купины была не менѣе распространена на Западѣ, чѣмъ на Востокѣ, и встрѣчается на множествѣ миніатюръ, фресокъ, украшеній алтарей, вышитыхъ ковровъ (коверъ Геронскаго собора, XVI вѣка){40}. Нѣсколько иного перевода коверъ Реймскаго собора (XV вѣка). Пресв. Дѣва, держа Младенца, сидитъ на зеленомъ кустѣ, изъ котораго выходятъ огненные языки; предъ кустомъ преклоняется Моисей{41}. Во всякомъ случаѣ, среди западныхъ изображеній я не знаю примѣра, когда бы въ кустѣ помѣщалась икона Богоматери: она всегда вполнѣ самостоятельное изображеніе или въ ростъ, или въ другомъ какомъ-либо положеніи.
Въ XV-XVI вѣкахъ особенно часто встрѣчается этотъ символъ. Къ этому времени даже создаются легенды, аналогичныя съ библейскимъ сказаніемъ, которыя тоже, въ свою очередь, производятъ сходныя композиціи. О церкви Notre Dame de l'Epin (XIV-XV вѣковъ) въ Дорнѣ существуетъ сказаніе: наканунѣ Благовѣщенія пастухи увидѣли сіяющій кустъ, изъ средины котораго возвышалась статуя Дѣвы Маріи съ Младенцемъ. Въ память чуда и построена, какъ говоритъ сказаніе, церковь, гдѣ находится живописная на стеклѣ картина съ изображеніемъ этого событія: вокругъ чудеснаго куста стадо, колѣнопреклоненные пастухи и жители Шалони{42}. Такимъ образомъ, можно думать, что въ XV и даже XIV вѣкахъ сцена Моисеевой купины съ Богоматерью была уже настолько извѣстна въ западной иконографіи, что могла способствовать образованію аналогичныхъ легендарныхъ сказаній.
Ни Востокъ, ни Западъ не создали того сложнаго перевода иконы «Неопалимой Купины», съ какимъ мы видимъ ее въ настоящее время. Эта композиція византійско-славянскаго происхожденія: хотя отдѣльные элементы, входящіе въ составъ ея, могутъ брать свое начало съ Византіи, группировку ихъ, связующую ихъ идею несомнѣнно слѣдуетъ приписать славянамъ. Я говорю – славянское происхожденіе и не могу назвать его русскимъ, такъ какъ въ образахъ стихійныхъ ангеловъ, окружающихъ Богородицу, отразились космогоническія представленія, общія всѣмъ славянамъ, какъ общи имъ самыя вѣрованія, перенесенныя на Богоматерь. Въ разсматриваемой иконѣ необыкновенно удачно соединились и выразились: апоѳеозъ величія и святости Пресв. Дѣвы и космогоническія понятія славянъ, смѣшанныя съ остатками ихъ полу-языческихъ вѣрованій.
Самымъ архитектоническимъ дѣленіемъ иконы композиція разбивается на части, различныя по содержанію, но связанныя общею идеей. Центръ иконы представляетъ звѣзда съ изображеніемъ въ ней Богоматери съ Младенцемъ на лѣвой рукѣ. Форма ореола изъ двухъ крестъ-на-крестъ положенныхъ квадратовъ, какъ бы образующихъ звѣзду, ведетъ свое начало отъ первыхъ вѣковъ христіанства. Буслаевъ указываетъ на монограмму Христа, открытую въ развалинахъ Центральной Сиріи, заключенную въ такой же ореолъ, и относитъ ее къ IV вѣку{43}. Затѣмъ этотъ ореолъ получаетъ широкое распространеніе въ византійской иконографіи при изображеніяхъ Спасителя и Богоматери. Особенно часто онъ примѣняется къ образу Богоматери на греческихъ такъ называемыхъ артосныхъ панагіяхъ{44}. Отсюда онъ проникаетъ на Русь и попадается преимущественно на крестахъ и панагіяхъ, на которыхъ въ центрѣ осьмиугольной звѣзды помѣщается обыкновенно «Знаменіе» Богородицы. Такая форма, очень знакомая русскому человѣку, легко могла послужить образцомъ и для иконы «Неопалимой Купины». Въ главныхъ своихъ чертахъ рисунокъ въ обоихъ случаяхъ одинъ и тотъ же: та же звѣзда (иногда представленная и однимъ накось положеннымъ квадратомъ), тѣ же символы евангелистовъ по угламъ, часто херувимъ вверху; добавлены только фигуры ангеловъ между зубцами. Но какъ вся вообще композиція иконы, такъ въ частности ореолъ, представляетъ многіе варіанты: внутренній квадратъ почти всегда имѣетъ зеленый цвѣтъ, напоминающій о естественномъ цвѣтѣ купины въ пламени, внѣшній красный цвѣтъ огня{45}; но на иконѣ Московскаго Новодѣвичьяго монастыря внутренній четыреугольникъ усѣянъ звѣздами и представляетъ собою какъ бы небо, а по краямъ его идетъ надпись, изъ которой можно разобрать только нѣкоторыя слова: «іелисаве гла... блв҃ена ты вжена и блв҃енъ пло... чрева твоего»... и т. д.{46}. Точно также на иконѣ села Чамерова (Тверской губ. Весьегонскаго уѣзда) кругомъ изображенія Пресв. Дѣвы съ Младенцемъ идетъ надпись: «Что Тя наречемъ, о обрадованная Маріе, Небо – яко возсіяла еси Солнце Правды, Рай – яко возрастила (еси) Цвѣта нетлѣнна, Дѣву – яко»...{47}. На нѣкоторыхъ иконахъ Богоматерь, кромѣ звѣзды, имѣетъ еще ореолъ въ видѣ круга, одного или двойного, съ херувимами и безъ нихъ (Складень собр. Коробанова, переводы изъ собр. Постникова, двѣ иконы въ гор. Ярославлѣ){48}.
Типъ самой Богородицы отличается наибольшимъ однообразіемъ, чѣмъ всѣ другія изображенія на иконѣ. Образъ Богоматери всегда поясной, съ нѣсколько наклоненной вправо головой и прямо устремленными очами; на лѣвой рукѣ Она имѣетъ Младенца, правою держитъ лѣствицу или просто прикладываетъ руку къ груди. Младенецъ благословляющій три и двуперстно (Ярославскія иконы){49}; въ лѣвой рукѣ имѣетъ свитокъ (икона Московск. Неопал. церкви) или также, какъ и Пречистая Матерь, прикладываетъ ее къ груди; правая нога Младенца нѣсколько согнута. Является вопросъ, почему именно данной композиціи былъ присвоенъ одинъ изъ варіантовъ древняго типа «Одигитріи», а не такъ называемое «Знаменіе», столь часто изображавшееся въ горящемъ кустѣ. Въ стоглавникѣ патріарха Іосифа читаемъ такіе вопросы и отвѣты о «Неопалимой Купинѣ»: «Чего ради пишется Пречистая въ силахъ, на руку имать младенца трехъ лѣтъ суща; отъ него же лице свое отвративше, а въ нѣдрахъ имать другаго младенца, рукама своима прія его держаше; то внутренній младенецъ невоздоенъ суща, се сказуетъ отъ отца рождьшуся преже всѣхъ вѣкъ безъ матери, о томъ Давидъ глаголетъ: изъ чрева преже денницы родихъ тя; а иже на руку младенецъ, се повѣдаетъ рождество отъ дѣвы безъ отца; а еже трехъ лѣтъ – триличное Божество: Отецъ, Сынъ, Святый Духъ; а иже Богородице отвративше лице свое отъ Него, то есть июдѣйское отверженіе; а еже рукама пріяше внутреняго младенца, се образъ новаго закона, иже млади суще дѣти еврейскія срѣтоша со ванями и вѣтьвми, глаголаху: осанна въ вышнихъ, сыну Давидовъ, спаси насъ. И паки рече: се утаилъ еси сія отъ премудрыхъ и разумныхъ и открылъ еси то младенцемъ». (Синод. библ., гл. 108, 7144 – 1636 г.){50}.
Приведенный отрывокъ даетъ право предполагать, что разсматриваемая икона могла варьироваться еще такимъ образомъ, что одновременно соединяла въ себѣ двѣ формы изображенія Богородицы: Одигитріи и нѣкоторое видоизмѣненіе Знаменія. Эти же слова отчасти объясняютъ, почему въ композицію былъ внесенъ типъ Одигитріи. По всей вѣроятности, такъ и произошла замѣна древняго типа Богородицы съ Младенцемъ на груди – Одититріею. Но во всякомъ случаѣ этотъ типъ представляетъ болѣе удобствъ при размѣщеніи символовъ Богородицы, употребительныхъ на этой иконѣ. Всѣ они подрисованы прямо на фигурѣ Богоматери и не на всѣхъ иконахъ одинаковы и являются въ полномъ своемъ составѣ. Помимо Младенца на лѣвой рукѣ Богоматери, Христосъ еще изображается въ видѣ Архіерея или Царя на груди Пресвятой Дѣвы. Онъ виденъ по грудь изъ-за стѣнъ града съ башнями по угламъ; также придается ему типъ Эммануила (икона С.-Петербургскаго дѣвичьяго монастыря){51}; глава во всѣхъ названныхъ случаяхъ украшена вѣнцомъ или митрой; одежда – далматикъ; подножіемъ граду служитъ скала (Московскаго Новодѣвичьяго монастыря) или облака (Московской Неопалимовской церкви). Иногда мѣсто града занимаетъ святительская сѣнь, подъ которой на каѳедрѣ возсѣдаетъ Великій Архіерей (икона Барскаго въ Ярославлѣ){52}. Появленіе этого изображенія, разумѣется, прежде всего объясняется извѣстными присвоенными Богородицѣ символами: гора, градъ Давидовъ, въ которомъ обитаетъ Царь и Великій Первосвященникъ. Подтвержденіемъ можетъ служить помѣщаемая иногда тутъ же, на правомъ плечѣ Богоматери, въ кругу глава пророка Даніила съ подписью: «азъ Даніилъ видѣхъ Тя гору», а рядомъ изображеніе горы{53}, и въ ней Христосъ – Царь и Первосвященникъ. Ясно, что съ тѣмъ же смысломъ употреблялся и другой символъ Богородицы – градъ затворенный. Христосъ въ видѣ Царя и Архіерея занялъ мѣсто Младенца, о которомъ говоритъ стоглавникъ патріарха Іосифа, но и Эммануилъ, какъ было уже упомянуто, не былъ совершенно забытъ композиціей.
Рядомъ съ среднимъ изображеніемъ, въ кругу, на правомъ плечѣ Богородицы пишется кудрявая юношеская головка въ царскомъ вѣнцѣ. Архіепископъ Амфилохій въ своемъ описаніи иконы «Неопалимой Купины» видитъ въ этой головкѣ Эммануила. Но я полагаю, этотъ выводъ нельзя назвать вѣрнымъ: во-первыхъ, мы ни на одной иконѣ не видимъ крестообразнаго нимба вокругъ этой головки; во-вторыхъ, появленіе здѣсь Эммануила ничѣмъ не объясняется. Естественнѣе предположить, что царственная головка изображаетъ Давида или Соломона, которые здѣсь служатъ дополненіемъ и разъясненіемъ библейскихъ прообразовъ: градъ Давидовъ, храмъ Соломоновъ. Разъ, какъ мы видѣли, могла помѣщаться на мѣстѣ юношеской головки въ вѣнцѣ, такая же головка юноши Даніила въ фригійскомъ колпакѣ и подлѣ представленіе его пророчества – гора (Чамеровская икона), то, очевидно, Даніила могли заступить и другіе ветхозавѣтные пророки, предъизобразившіе Богородицу въ символахъ, сходныхъ по идеѣ.
Кромѣ двухъ разсмотрѣнныхъ погрудныхъ изображеній, на главѣ и плечахъ Богоматери имѣются еще три круглыхъ медальона съ ликами: на иныхъ иконахъ это солнце и луна, слѣдовательно опять одни изъ символовъ Пресвятой Дѣвы, на другихъ три дѣвическія головки. Обычай писать солнце, луну, звѣзды прямо на одеждѣ Богородицы имѣетъ западное происхожденіе. Уже отъ XI-го вѣка встрѣчаются памятники съ подобными изображеніями. Рого де Флери говоритъ объ одномъ дарственномъ актѣ отъ 1047 г., въ когоромъ предлагается соорудить статую Мадонны, увѣнчанную 12-ю звѣздами, въ широкой одеждѣ, на которой видны солнце и луна, и подъ ногами ея змѣя. «До XV-го вѣка, прибавляетъ Рого, нѣтъ слѣдовъ какого-либо символическаго изображенія, болѣе характернаго»{54}.
Медальоны съ ликами свѣтилъ будто выступаютъ изъ облаковъ, изъ которыхъ состоитъ одежда Богоматери; облака представлены волнистою линіей (Московскаго Дѣвичьяго монастыря) или сгруппированы пучками (Чамеровская){55}; одежда бываетъ также червленная, затканная цвѣтами. На иконѣ Московскаго Новодѣвичьяго монастыря по коймамъ одежды, надъ бахрамой идетъ еще полустертая надпись: «и твари всея творца, естество оболъкся на небеси не ѻтлу...ся с ними совокупися и вся... распят... и насъ искоупи ѻт раб... діаволи... пол... преоукрашенная и градъ ѻдо...»{56}. Лики солнца и луны могли замѣняться тремя меньшими медальонами съ дѣвическими головками: на главѣ и плечахъ Богородицы. Три дѣвическія головки въ этомъ случаѣ играютъ ту же роль, какъ три звѣзды, и имѣютъ красный цвѣтъ огня, служащаго символомъ дѣвства (Софія Кіевская). Что касается лѣствицы въ рукахъ Пресвятой Дѣвы, то тутъ не можетъ быть и сомнѣнія въ томъ, что это лѣствица Іакова.
Итакъ, въ центрѣ иконы, какъ бы въ небѣ, въ лучезарномъ сіяніи, представленномъ звѣздообразнымъ ореоломъ, является сама Пресвятая Марія со всѣми символами своей святости и величія. По угламъ звѣзды евангелисты, провозвѣстившіе чудесное рожденіе Спасителя. Эта часть иконы представляетъ собою гимнъ великому чуду.
Между зубцами внѣшней звѣзды, въ рамкѣ изъ волнистой линіи, означающей предѣлы неба, размѣщены ангелы – распорядители стихій и исполнители воли Божіей, съ соотвѣтствующими ихъ назначенію аттрибутами. Языческія понятія о богѣ молніи, грома и другихъ явленій природы съ принятіемъ христіанства, какъ извѣстно, перенесены были на святыхъ и ангеловъ. Точно также и Пресвятая Марія представляется властительницею надъ громомъ, молніею, мразомъ, дождемъ, а отсюда надъ плодородіемъ и неурожаемъ земли. У сербовъ она носитъ названіе «Огненная Марія», у поляковъ «N. Р. Maryi gromnicznei», у чеховъ «hromnice»; съ подобнымъ же названіемъ является она у литовцевъ, лужичанъ, хорватовъ{57}. Въ соловецкомъ сборникѣ говорится, что «Пресвятая Дѣва угрожаетъ испустить съ неба на землю каменіе много, молніе огненное, провести въ страдное время сильный морозъ и ледъ и страшное землетрясеніе»{58}. Въ другомъ сборникѣ той же библіотеки разсказывается о явленіи Богородицы нѣкоей женѣ, съ угрозой, что если люди не будутъ свято соблюдать праздниковъ, то она станетъ карать землю: «испущу молніе огненное съ небесъ и ледъ, и морозъ лютый спущу на страдное время, на скотъ и на хлѣбъ вашъ, и на все живущее, и на вся годы хлѣба не будетъ, и каменіе горящее съ небесъ спадетъ, и будетъ молніе огненное, и хлѣбъ и трава озябнутъ, и скоты ваши голодомъ погибнутъ»{59}. Основываясь на всѣхъ подобныхъ вѣрованіяхъ, вполнѣ естественно было соединить изображеніе Богоматери «Неопалимой Купины», «Огненной Маріи», съ представленіями Ея, какъ госпожи и надъ другими стихіями, а управленіе этими стихіями, по древнимъ понитіямъ, было поручено ангеламъ. Начало такого ученія основывается на нѣкоторыхъ указаніяхъ Апокалипсиса, гдѣ говорится о 4-хъ ангелахъ, держащихъ 4 вѣтра земли (гл. 7, ст. 1), объ ангелѣ водъ (гл. 16, ст. 5), объ ангелѣ, которому дано было жечь людей огнемъ (гл. 16, ст. 8). Дальнѣйшее развитіе этому ученію сообщили отцы Церкви. Епифаній Кипрскій въ своемъ толкованіи на книгу Бытія такъ говоритъ о стихійныхъ ангелахъ{60}: «Два десяте и двѣ дѣлѣ, съ ѻ добролюбче Бг҃ъ сътвори изначала до ӡ҃ дній. яже суть сіи. въ а҃ дн҃ь. нбо вышнее, землю. воды. отъ нихъ же есть снѣгъ голотъ. градъ. ледъ. роса дс҃и служаще предъ нимъ иже суть сіи. аггли лицу агг҃ли сл҃вѣ і агг҃ли ѻблаку и мраку и снѣгомъ и граду и леду. агг҃ли гласомъ и млнїамъ. агг҃ли студени и зною. зимѣ і осѣни. веснѣ и жатвѣ и всѣхъ зданьи его. иже на нбѣ́х҃ъ и на земли и глубины. тма иже верху бездны. водамъ иже когда врьху земля. отъ нихъ же тма и вечеръ и нощь. свѣтъ. дн҃ь. и заоутріа. сихъ ӡ҃ великыхъ дѣлъ сотвори Бг҃а въ а҃ дн҃ь{61}. Вообще, ученіе Епифанія о стихійныхъ ангелахъ получило очень большую извѣстность на Руси. Еще съ XI-го вѣка читались народу въ церквахъ Епифаніевы толкованія на книгу Бытія{62}; они входили въ такое обще-распространенное и пользовавшееся научнымъ авторитетомъ сочиненіе, какъ топографія Космы, входили также и въ различные популярные сборники и, разумѣется, видоизмѣнялись, хотя, можетъ быть, и незначительно. Въ Солов. Сборникѣ, №993, эта статья читается такъ: «...въ первый день небеса вышняя и землю, и воду, отъ нихъ же есть снѣгъ и градъ, и ледъ, и роса, и духь, и служащіи предъ ними суть сіи ангелы: ангелъ духомъ и бурѣ, ангелъ облакомъ и мглѣ, и снѣгу, ангелъ студени, и зною, и зимѣ, и осени, и всѣмъ духомъ, ангелъ земли, тьмѣ» и проч.{63}. Разница, какъ видимъ, заключается только въ наименованіяхъ ангеловъ. Та же идея проводится и въ различныхъ апокрифическихъ сочиненіяхъ: книгѣ Эноха, Завѣтѣ Адама, Маломъ Бытіи{64}, и хотя нѣкоторыя изъ нихъ не встрѣчаются въ полномъ переводѣ на русскій языкъ, но извлеченія изъ нихъ или перефразировка ихъ содержанія были извѣстны въ русской письменности и входили въ тѣ же Палеи, а потому всѣ названные апокрифы могли оказать вліяніе на образованіе идеи. Въ общемъ всѣ сообщаемыя апокрифами космогоническія свѣдѣнія сходны съ соотвѣтствующими отрывками у Епифанія. Въ Маломъ Бытіи перечисляются еще: ангелы хваленія, ангелы огня, вѣтра, ангелы долинъ, всѣ духи... твореній на небесахъ и на земли, и во всѣхъ долинахъ, и ангелы мрака и свѣта, и утренней зари и вечера{65}. Въ Завѣтѣ Адама наблюденіе за стихіями и явленіями природы приписывается «началамъ», а управленіе небесными свѣтилами «властямъ»{66}.
Ученіе о стихійныхъ ангелахъ было твердо усвоено въ древней Руси и почиталось какъ догматъ. Уже лѣтописецъ Несторъ, описывая въ своей лѣтописи чудесное явленіе огненнаго столпа надъ Кіево-Печерской лаврой, съ убѣжденіемъ говоритъ: «а это былъ не огненный столпъ, ни огнь, но видъ ангельскій, ибо ангелъ такъ является, иногда столпомъ огненнымъ, иногда же пламенемъ, какъ сказалъ Давидъ: творяй ангелы своя духи и слуги своя, огнь пламенъ и посылаются они повелѣніемъ Божіимъ, куда хочетъ Владыка и Творецъ всѣхъ ангеловъ и человѣковъ»... И далѣе: «какъ пишетъ премудрый Епифаній, къ каждой твари приставленъ ангелъ: ангелъ облаковъ и мглы, и у снѣга, и града, и у мороза» и проч.{67}. Въ посланіи старца Филоѳея къ дьяку Мунехину (XVI в.) проводится та же мысль. Очевидцемъ ангельскаго служенія онъ называетъ апостола Павла, «иже третины тверди не дошедъ, посредѣ самыхъ звѣздъ бывъ, и тамо видѣ самыя тыя ангельскія силы, како непрестанно служеніе имутъ человѣка ради: овіи солнце носятъ, друзіи луну, а иные звѣзды, овіи воздухъ правятъ, вѣтры, облака, громы, отъ послѣднихъ земли воды возносятъ облакамъ и лице земли напаяютъ на ращеніе плодамъ, на весну и жатву, ангели на есень и зиму»{68}. Богоявленскій игуменъ Илья и справщикъ Григорій на вопросъ Зизанія, какъ движутся свѣтила, категорически заявляютъ: «по повелѣнію Божію ангелы служатъ тварь водя».
Полное выраженіе нашли всѣ вышепоименованные ангелы на иконѣ «Неопалимой Купины». Здѣсь помѣщены не только ангелы разныхъ стихій, но и опредѣляемые Богомъ на другія высшія служенія: таковы духи премудрости, разума, страха Божія, благочестія и пр. На образованіе ихъ типовъ оказали вліяніе: Апокалипсисъ, типы 7-ми высшихъ ангеловъ, служащихъ Богоматери, и наконецъ, наивныя полу-языческія представленія силъ природы. Число всѣхъ ангеловъ на иконѣ «Купины» обыкновенно восемь внѣ звѣзды, при этомъ два ангела внизу, очевидно, за недостаткомъ мѣста пишутся въ горизонтальномъ положеніи или колѣнопреклоненные и пять, шесть или три ангела внутри звѣзды; по два и по одному съ обѣихъ сторонъ Богородицы, одинъ внизу, одинъ вверху, послѣдній чаще всего замѣняется херувимомъ. Ровинскій упоминаетъ икону, на которой, кромѣ 10-ти ангеловъ съ символами, имѣются еще 11 ангеловъ съ кадилами{69}. На складнѣ собранія Коробанова, вмѣсто ангеловъ, 4 херувима по концамъ звѣзды.
Слѣдовательно, число ангеловъ, а вмѣстѣ съ тѣмъ и самые образы ихъ далеко не были постоянными, и вся икона «Купины» въ нѣкоторомъ родѣ ничто иное, какъ плодъ религіозно-творческой фантазіи; первоначальную ея редакцію установить невозможно. Весьма вѣроятно, что ангелы, находящіеся по сторонамъ Богородицы, во внутренней звѣздѣ, прежде другихъ были усвоены композиціей. На небольшихъ картинкахъ и иконахъ, отличающихся большею простотой перевода, и принята именно такая схема. На одной лубочной картинкѣ собр. Ровинскаго{70} «Купина» представлена только центральной частью иконы: Богоматерь въ звѣздѣ, по угламъ которой пять ангеловъ и херувимъ вверху. На небольшой иконкѣ Румянцовскаго музея, принадлежащей XVIII в., но сохранившей простоту, только четыре ангела по угламъ квадрата, на мѣстѣ евангелистовъ.
Обычно, съ правой стороны Богоматери (отъ зрителя) находится «ангелъ вѣтромъ»; на рукахъ его сидитъ маленькая обнаженная человѣческая фигура съ крыльями, дующая въ трубу. Это древнѣйшій типъ олицетворенія вѣтра, появившійся въ IX в. (ркп. Исидора Испаленскаго, см. Апокал. Буслаева), принятый въ Византіи и въ нашей иконографіи. Позднѣйшую западную переработку представляютъ окрыленныя головки{71}. Отъ основнаго образца бывали болѣе и менѣе значительныя отступленія: на иконѣ Московск. Данилова монастыря обнаженная фигурка безъ трубы{72}, что впрочемъ икона легко могла утратить при реставраціи; по двумъ ярославскимъ подлинникамъ она благословляющая обѣими руками{73}, – жестъ очень употребительный въ иконографіи и означающій преимущественно обращеніе съ рѣчью{74}; на иконѣ Московск. Неопалимовской церкви и Дѣвичьяго монастыря ангеловъ вѣтра два: другой виденъ до пояса на заднемъ планѣ и обращенъ лицомъ къ Богоматери; на первой иконѣ онъ ничего не имѣетъ въ рукахъ, на второй держитъ чашу, которая, по-видимому, никакого близкаго отношенія къ олицетворенію вѣтра не имѣетъ, но можетъ быть понята, если вспомнить, что Божіей Матери служатъ 7 старѣйшихъ ангеловъ («Небо новое»), между которыми числится Рафаилъ, врачъ недуговъ человѣческихъ, изображающійся съ алавастромъ въ рукахъ. Довольно странное уклоненіе отъ общепринятаго типа находится на одной иконѣ села Баскакъ, Тверской губ.: во-первыхъ, здѣсь ангелъ съ надписью: «возводяй вѣтры отъ сокровищъ своихъ» находится вверху, надъ главой Богоматери, гдѣ обыкновенно пишется херувимъ; во-вторыхъ, въ десницѣ у него бѣлая вѣтвь, въ шуйцѣ сосудъ съ тремя расходящимися лучами{75}. Первый изъ этихъ аттрибутовъ – вѣтвь, можетъ быть, опять одинъ изъ символическихъ знаковъ, принадлежащихъ старшимъ ангеламъ, но также, хотя и съ большею натяжкою, появленіе его возможно объяснить замѣченнымъ вліяніемъ вѣтра на климатическія перемѣны и отсюда на плодородіе земли, подобно тому какъ въ классической миѳологіи зефиръ изображался въ мантіи, наполненной цвѣтами{76}. Что касается чаши съ тремя лучами, то она служитъ замѣною и довольно неудачною, несогласною съ древними образцами, извѣстной фигуры вѣтра; три луча означаютъ выходящую изъ нея стихійную силу пріемъ весьма обычный и примѣняющійся на этой же иконѣ къ изображеніямъ снѣга, инея, мраза, росы. У Буслаева въ Апокал. есть подобное же изобр. гласовъ Божіихъ, исходящихъ въ видѣ трехъ лучей изъ трубъ{77}.
Надписи, сопровождающія разсматриваемую фигуру ангела, кромѣ приведенной, имѣютъ еще такія построенія: «Духъ воздержанія; ангели вѣтромъ, бурямъ и дождь на службу человѣкъ; ангелъ Господень приноситъ бурю и вѣтры со страхомъ Божіимъ» и отсюда прямо: «Духъ страха Божія» (Ярослав. иконы и подлинникъ, XVII в).
Большею простотой замысла отличаются изображенія ангеловъ на лѣвой противоположной сторонѣ. Ихъ, по большей части, два; первый держитъ дугу радуги или облака, около надписи: «ангели облакомъ и дугамъ, сирѣчь дождь и зной», или: «возводяй дуги за человѣки», «возводяй облаки отъ сокровищъ своихъ, молніи въ дождь сотвори». На иконѣ Неопалимовской церкви первый ангелъ имѣетъ въ рукахъ радугу, представленную нѣсколькими дугами, второй облака. Какъ видно и надписи и самыя изображенія всегда сопоставляютъ другъ съ другомъ радугу, облака и дождь, желая представить, что всѣ они находятся въ зависимости. Такая связь всѣхъ этихъ явленій природы выражена и народной поэзіей. Въ народѣ существуютъ такія повѣрія: радуга беретъ воду изъ озеръ, рѣкъ, колодцевъ и затѣмъ снова возвращаетъ ее землѣ въ видѣ дождя. По другимъ версіямъ радуга – труба, посредствомъ которой Царица Небесная беретъ воду изъ земли. Или предполагается въ данномъ дѣйствіи участіе трехъ ангеловъ: одинъ концами радуги беретъ воду изъ рѣкъ, другой образуетъ изъ воды облака, а третій превращаетъ ихъ въ дождь{78}.
Сверхъ того, радуга имѣетъ еще и другой, болѣе таинственный смыслъ. На ярославскихъ иконахъ, около ангеловъ съ радугою и облаками такія надписи: «ангели облакомъ и дугомъ иже есть Завѣтъ, да преславное чудо показа»; «ангелъ постави на небеси знаменіе чудное, сирѣчь Завѣтъ». Какъ бы ни были искажены и сокращены надписи, все-таки въ нихъ часто упоминается «завѣтъ» и «преславное чудо». Внѣ всякаго сомнѣнія, здѣсь разумѣется завѣтъ Бога Ною и чудесное явленіе радуги послѣ потопа. Преданіе повѣствуетъ, что послѣ потопа Господь обѣщалъ Ною, что такое бѣдствіе не постигнетъ болѣе землю, и въ знакъ своего обѣщанія далъ радугу, которая будетъ сіять вплоть до второго пришествія. Это преданіе распространено какъ въ Россіи, такъ и въ славянскихъ земляхъ (напр. у болгаръ). Въ «Бесѣдѣ трехъ святителей» этотъ взглядъ высказывается такъ: «по потопѣ знаменіе положи Богъ на небеси – дугу, еже второму потопу не быти»{79}. На иконѣ села Баскакъ (Тверской губ.), вообще отступающей отъ принятой композиціи, какъ было уже замѣчено, у ангеловъ радуги и облаковъ, взамѣнъ дуги, опять стихійный духъ въ видѣ младенца, одною рукою благословляющаго, другою молебною. Очевидно, здѣсь снова олицетвореніе духа молніи, дождя и грома, древняго бога-громовика, которому радуга, по представленію всѣхъ народовъ, служила лукомъ для спусканія стрѣлъ{80}.
Нижній зубецъ внутренней звѣзды занятъ изображеніемъ ангела, который приноситъ «молитву, яко кадило благовонное, на насъ изливая всегда и нынѣ», «слезы, свѣщу и фиміамъ»{81}. Образцомъ этому изображенію служитъ ангелъ Салафіилъ – молитвенникъ Божій, представляемый съ кадиломъ и въ молитвенномъ воздѣяніи рукъ{82}. Такіе образы ангеловъ съ кадилами весьма извѣстны нашей иконописи; между прочимъ, они находятся на иконѣ «Единородный сынъ»{83} и въ лицевыхъ апокалипсисахъ. Согласно съ перечисленными въ надписи предметами, ангелу-молитвеннику вручались на иконахъ различныхъ редакцій свѣча, ящичекъ съ фиміамомъ или держава; послѣдняя есть ничто иное, какъ извѣстный аттрибутъ второго лика ангеловъ, такъ называемая Signaculum Dei, измѣнившійся потомъ въ державу{84}: иногда ангелу придается просто молитвенное положеніе съ воздѣтыми къ небу руками. Наконецъ, вверху внутренняго квадрата помѣщается херувимъ.
Переходя къ изображеніямъ ангеловъ, находящимся внѣ звѣзды, между ея зубцами, замѣчу, что всѣхъ ихъ можно подраздѣлить на три категоріи: ангелы различныхъ силъ природы: зноя, холода, росы, мглы, снѣга и пр.; ангеловъ стихій, символизирующихъ второе пришествіе: грома, молніи, огня; и ангеловъ другихъ высшихъ видовъ служенія: ученія, благочестія, наказующихъ неправовѣрныхъ. Для каждой изъ этихъ категорій иконографія дала свой особый шаблонъ, по которому иконописцы создавали образы стихійныхъ ангеловъ, варьируя по редакціямъ только ихъ расположеніе и отчасти аттрибуты. Главнымъ аттрибутомъ ангеловъ первой категоріи служитъ чаша, появляющаяся очень рано, какъ принадлежность стихійныхъ божествъ и духовъ. На Аѳинской башнѣ вѣтеръ Скиронъ высыпаетъ изъ чаши-вазы заключающіеся въ ней пепелъ и огонь, означая приносимыя имъ бури{85}. Подобные же фіалы имѣютъ апокалипсическіе ангелы, изливающіе «чаши гнѣва Господня». Такова миніатюра въ рукописи Буслаева, XVII в., къ тексту гл. XVI (ст. 17-22), гдѣ представленъ 7-й ангелъ, изливающій свою чашу на воздухъ, вслѣдствіе чего происходятъ молніи, громъ, градъ и трусъ{86}. Затѣмъ въ рукописи XVI в., на миніатюрѣ къ тому же тексту, мы видимъ двухъ ангеловъ съ чашами: одинъ предстоитъ престолу и другой, опрокинувъ чашу, изъ которой течетъ будто вода{87}. Съ тѣми же двумя чашами въ рукахъ. наполненными какимъ-то веществомъ, представленъ ангелъ – духъ бѣлоснѣжный въ рукописи Житія Андрея Юродиваго{88}. Съ чащей же въ рукахъ входили изображенія ангеловъ въ композицію «Единородный Сынъ»; вообще – это обычный символъ одного изъ высшихъ ангеловъ. Слѣдовательно, способъ представленія какой-либо стихіи, какъ бы заключенной въ сосудъ, есть способъ древній и употребительный на Руси, уже въ однихъ лицевыхъ апокалипсисахъ. Онъ же примѣненъ къ стихійнымъ ангеламъ и на иконѣ «Купины», при этомъ особыхъ, такъ сказать спеціальныхъ признаковъ для ангеловъ каждой стихіи нѣтъ: всѣ они, безъ различія, держатъ сосуды самаго разпообразнаго вида: ваза, дискосъ, потиръ и просто ящичекъ; относительно послѣдней формы я убѣждена, что это простое позднѣйшее измѣненіе первоначальнаго древняго фіала, доходящее нерѣдко до такой странности, какъ на одной ярославской иконѣ: здѣсь ангелъ держитъ чашу съ пламенемъ, поставленную еще въ ящикъ{89}; непопятно и самое пламя у ангеловъ росы и мглы. Ту же чашу съ пламенемъ на иныхъ варіантахъ держатъ ангелы снѣга и инея, но въ этомъ случаѣ появленіе ея скорѣе можетъ быть мотивировано: самихъ ангеловъ нѣкоторыя надписи называютъ пламенными{90}, и эта группа имѣетъ власть ниспосылать на землю не одинъ мразъ, снѣгъ, иней, по и грозы, т. е. огнь, «пепелъ и зной»{91}. Зной, конечно, оказываетъ вліяніе на плодородіе земли, обозначаемое на иконѣ «Купины» подъ именемъ грозда, почему ангелъ зноя имѣетъ въ своей чашѣ виноградную вѣтвь. Обычно же чаши у всѣхъ ангеловъ или пустыя, или съ выходящими лучами. Кромѣ чаши, нѣкоторые ангелы держатъ то же олицетвореніе стихійнаго генія въ видѣ крылатаго младенца, особенно часто ангелы росы и мглы. Своеобразнѣе очерчены ангелы мраза и снѣга и ангелы огня. Помимо общаго типа – съ чашею и младенцемъ, духъ мраза изображается съ символами царской власти: въ вѣнцѣ, на фонѣ палатъ, стоящимъ на какомъ-то помостѣ, въ шуйцѣ держитъ ящичекъ, правая благословляющая (Ярославск. икона){92}. И часто за ангеломъ мраза, снѣга, инея, видна царственная глава (Московск. Неопал. церкви). Не имѣло ли вліяніе на представленіе ангела зимы въ царственномъ образѣ относимое къ нему названіе «духъ славы», подобно тому какъ «духъ премудрости и разума, ученія и благочестія» имѣетъ на главѣ святительскую шапочку и въ рукахъ огнь или свитокъ (Неопалимовской церкви и села Баскакъ){93}.
Ангеловъ, представляющихъ собою точную копію съ стихійныхъ ангеловъ въ лицевыхъ апокалипсисахъ, можно выдѣлить во вторую особую группу. За апокалипсическое происхожденіе ихъ говоритъ и почти буквальная тожественность ихъ изображеній съ соотвѣтствующими образами въ апокалипсисахъ, и пояснительныя надписи при нихъ, постоянно напоминающія о второмъ пришествіи и днѣ страшнаго суда: «ангелъ отсѣченія противныхъ, иже противъ вѣрующихъ, подаетъ чашу горести... и гнѣва Божія»... «Ангелъ Господень гласомъ, сирѣчь блистаніемъ, ибо убуждаетъ спящая... отъ вѣка», «Ангелъ Господень повѣствуетъ житіе будущаго вѣка», «Ангелъ опаленію и градомъ разрушеніе, иже проявляетъ хотящая быти отъ нелицемѣрнаго Судіи просвѣщеніе», «Духъ премудрости, огнь палящъ, сирѣчь будущая явѣ хощетъ быти» и т. д. Изъ числа этихъ духовъ ангелы бури, грома и молніи имѣютъ своею главною эмблемой небольшой ковчежецъ въ видѣ церкви. По мнѣнію нѣкоторыхъ, это фонарь – символъ служащаго Пресвятой Дѣвѣ ангела Гавріила{94}. Но стоитъ только пересмотрѣть рисунки апокалипсисовъ, чтобы отвергнуть такое предположеніе.
Ковчежецъ въ нихъ является съ совершенно опредѣленнымъ значеніемъ: «кивотъ завѣта» и соотвѣтствуетъ тексту гл. 11, ст. 19 и толкованію: «отверзеніемъ небу и видѣніемъ крабія уготованная благая святымъ открываются тогда, егда на беззаконныя и нечестивыя гласи страшніи, и молніи, и громи пріидутъ»{95}. Сообразно съ текстомъ, рисуется церковь, въ ней ковчегъ, а вверху и внизу ея два олицетворенія въ видѣ юношескихъ фигуръ: молнія, гласы и громы; первый испускаетъ изъ устъ зигзаги молніи, второй съ трубою (рукопись Буслаева, начала XVII вѣка). По другимъ редакціямъ стихійная фигура видна въ самомъ храмѣ{96}; стихійнаго генія замѣщаетъ и самъ Христосъ – Эммануилъ (рукопись Буслаева, начала XVII вѣка).
Дальнѣйшія видоизмѣненія таковы: храмъ пустой внутри, только съ исходящими отъ главы зигзагами молніи и лучами отъ основанія – громъ и градъ{97}; и наконецъ, ангелы держатъ ковчегъ съ человѣческими обнаженными фигурками внутри{98}. Ковчежцы имѣютъ въ апокалипсисахъ двоякую форму: храма и параллелограма (Тихонр., XVIII вѣка, сп. 455).
Всѣ указанные виды нашли примѣненіе на иконѣ «Купины»: ангелы держатъ ковчегъ въ видѣ храма, параллелограма (собр. Коробанова, складень), пустые, съ человѣческими фигурками и со свѣчей – огнемъ – позднѣйшій варіантъ. Свѣча и факелъ перѣдко вручались прямо въ руку ангела (Неопалимовской церкви).
Впослѣдствіи типъ ангела-молніеносца отступаетъ отъ своихъ древнихъ образцовъ и храмъ-ковчегъ съ геніемъ смѣняетъ на болѣе простой по замыслу ящикъ съ пламенемъ, имѣя вмѣстѣ съ тѣмъ знакомъ власти – скипетръ или мечъ{99}. Близко по смыслу съ ангеломъ молніи стоитъ ангелъ блистанія и опаленія, но изображеніе его совершенно отлично отъ перваго. Прообразомъ его является опять апокалипсическій ангелъ «блистанія – Носецъ», держащій мандорлу съ обнаженной фигурой, что въ точности воспроизводитъ и икона «Купины», дополняя, по обычаю, аттрибуты ангеловъ свѣчею или факеломъ{100}. Что касается ангела, наказующаго и отсѣкающаго грѣшниковъ, то это слишкомъ извѣстный въ иконографіи типъ архистратига, въ воинскихъ доспѣхахъ, съ мечемъ и ножнами или бѣлою вѣтвію въ рукахъ{101}.
Помимо всѣхъ разсмотрѣнныхъ общепринятыхъ образовъ, въ рѣдкихъ случаяхъ, встрѣчаемъ на той же иконѣ еще такихъ ангеловъ, ничего общаго съ предыдущими не имѣющихъ: духъ разума, ученія и благочестія (описанъ выше): въ рукахъ свитокъ или кругъ съ монограммой Христа; духъ, проявляющій всякую силу небесную: свитокъ и благословляющая десница; поражаетъ духи: жезлъ въ десницѣ и проч.
Заканчивая обзоръ изображеній ангеловъ, позволю себѣ сказать нѣсколько словъ о надписяхъ при нихъ. Помимо перечисленія стихій и силъ природы, ангеламъ вмѣстѣ съ тѣмъ даются и другія названія: духи силы – по отношенію ангеловъ, властвующихъ надъ стихіями; страха Божія – ангелы, поставленные надъ грозными стихіями: громъ, молнія, буря; воздержанія и славы антелы, разумно управляющіе на благо человѣка грозными по существу силами: вѣтры, мразъ, дождь, буря; разума и премудрости – блистанія и огня; благочестія – наказующіе грѣшныхъ. При томъ, проводится какъ бы параллель между благодѣтельными дѣйствіями ангеловъ на природу и на душу человѣка: какъ гроза очищаетъ воздухъ, такъ душа человѣческая силою Божіею очищается отъ соблазна и грѣховъ; подобно ангеламъ, сдерживающимъ грозныя явленія природы, проявляется разумная воля. Всѣ надписи на иконахъ различны и страшно искажены, такъ что нѣтъ возможности найти первоисточникъ. Но, очевидно, онѣ создались на основаніи текстовъ апокалипсиса, псалтыри и апокрифическихъ сказаній объ ангелахъ.
Такимъ образомъ, ангелы на иконѣ «Купины» имѣютъ двоякое значеніе: они небесные слуги, исполнители воли Творца и Пресвятой Дѣвы, благого Божественнаго Промысла, они же властители стихій; и тутъ смѣшались христіанскія понятія съ языческими вѣрованіями, выразившимися въ перенесеніи на Пресвятую Дѣву образовъ боговъ грома, молніи, огня, плодородія и въ изображеніи стихійныхъ геніевъ въ прежнихъ древне-классическихъ типахъ. Но всѣ языческія представленія сглажены христіанствомъ и играютъ ролъ простыхъ символовъ. Благодаря поэзіи, проникающей всю композицію, и нагляднымъ представленіямъ космогоническихъ вѣрованій, икона «Неопалимой Купины» пріобрѣтаетъ особую цѣнность. Я не могу согласиться съ мнѣніемъ, что она имѣетъ еще и календарное значеніе, знаменуя собою солнечный годъ, гдѣ солнце – Христосъ, луна – Богоматерь, а 12 ангеловъ 12 мѣсяцевъ: число ангеловъ вовсе не постоянно и опредѣленное имъ служеніе не позволяетъ приписывать такого значенія.
Даже для 4-хъ клеймъ по угламъ предполагается опредѣленный порядокъ. Клейма эти явились впослѣдствіи, при полномъ развитіи композиціи; представляютъ собою лицевые каноны – 4 пророчества о рожденіи Христа: купина Моисея, жезлъ Іессея, врата Іезекіиля и лѣствица Іакова. Въ древнѣйшихъ редакціяхъ, по словамъ Ровинскаго, этихъ 4-хъ мѣстъ пророчествъ по угламъ иконы не бываетъ; ихъ замѣняютъ символы, сгруппировавшіеся потомъ въ рукахъ Богородицы{102}.
Когда же композиція сложилась вполнѣ? Я полагаю, не ранѣе конца XVI, даже скорѣе въ началѣ XVII вѣка. Въ XVI вѣкѣ мы не имѣли еще сложныхъ многоличныхъ иконъ; онѣ были рѣдкостью и возбуждали споры (дѣло Висковатаго). Только въ XVI-XVII вѣкѣ собираются разбросанныя по миніатюрамъ единичныя изображенія лицъ и событій и создаются такія иконы, какъ «Единородный Сынъ», «Вѣрую», «Отче Нашъ», «Достойно».
Окончивъ свой краткій очеркъ историческаго развитія композиціи «Неопалимой Купины», сознаю вполнѣ, что мало сдѣлано мною для уясненія этой интереснѣйшей иконы: много матеріала осталось недоступнымъ мнѣ и потому незатронуто мною, и недостаточно разработанъ тотъ, которымъ я воспользовалась. Но принимая во вниманіе, что наши символическія иконы почти совсѣмъ не изслѣдованы, спеціалисты-читатели, надѣюсь, извинятъ отчасти мои пробѣлы и своими указаніями помогутъ мнѣ дополнить работу.
Л. Воронцова.
«Журналъ Министерства Народнаго Просвѣщенія». 1904. Ч. CCCLII. № 3. Отд. 2. С. 62-88.
{1} См. краткое содержаніе полемическихъ трактатовъ отцевъ Церкви: Lehner, Die Marienverehrung, Jungfrau und Immerwhrende Jungfrau.
{2} То же, стр. 206.
{3} То же, стр. 207.
{4} То же, стр. 135 и 215.
{5} То же, стр. 210.
{6} То же, стр. 278.
{7} То же, стр. 279.
{8} Кондаковъ, Исторія визант. искусства, стр. 228.
{9} См. между пр. Didron, Annales, т. I, р. 366. Lehner, Die Marienverehrung, S. 339.
{10} Martigny, Moïse, p. 473. См. ст. Виноградскаго въ Сборн. Общ. Древне-русск. иск., 1873 г., стр. 140, 148.
{11} Martigny, Moïse, и Виноградскаго въ Сборн. Общ. Древне-русск. иск., стр. 139.
{12} См. гравюру у D' Agincourt, pitt. tav. XVI.
{13} Кондаковъ, Путешествіе на Синай, стр. 77-78. Усовъ, Сочиненія, т. II.
{14} Кондаковъ, Исторія визант. иск., стр. 85.
{15} Виноградскій, Сбор. Общ. Древне-русск. иск. 1873 г. стр. 148. Кондаковъ, Исторія визант. иск., стр. 94.
{16} Кондаковъ, Исторія визант. иск., стр. 94.
{17} То же, стр. 159.
{18} То же, стр. 161-163. Гравюра у D'Agincourt, pitt., tav. XLI.
{19} Кондаковъ, Исторія визант. иск., стр. 179.
{20} То же, стр. 225.
{21} Ст. Виноградскаго въ Сборн. Общ. древне-русск. иск.. 1873 г., стр. 148.
{22} Тамъ же.
{23} Bordier, Manuscrits grecs de la Bibliothèque nationale, p. 9: «elle représente un groupe divin, qui plane au-dessus de la terre, sur laquelle on voit le Buisson ardent brûler au milieu d'une verte campagne»... XII siècle.
{24} То же, р. 205.
{25} Кондаковъ приводитъ такія толкованія: чаша страданій, Евхаристія, Дѣва – Мать, алтарь. Ист. виз. иск., стр. 94. См. также толкованія въ статьѣ Буслаева, Труды I археол. съѣзда, стр. 851: чаша – символъ человѣчества, Христа, вмѣщающаго въ себѣ божество.
{26} Кондаковъ, Исторія визант. иск., стр. 228.
{27} Eckl, Die Madonna als Gegenstand christlicher Kunstmalerei und Sculptur, S. 35.
{28} Кондаковъ, Византійскія церкви, стр. 191 и 192. Покровскій, Стѣнописи, стр. 170.
{29} Покровскій, Стѣпописи, стр. 260.
{30} То же, стр. 217.
{31} То же, стр. 241.
{32} То же, стр. 260.
{33} Schäfer, ερμηνεία, стр. 119.
{34} Гравюра у D'Agincourt, scult., tav. XXII.
{35} Didron, L'histoire de Dieu, p. 221.
{36} Буслаевъ, Апокалипсисъ, стр. 72.
{37} Schultz, Die Legende vom Leben der Jungfrau Maria, S. 51-52.
{38} Ст. Виноградскаго въ Сборн. Общ. древне-русск. иск., 1873 г., стр. 148.
{39} Schultz, Die Legende... и т. д., стр. 50.
{40} Усовъ, Сочиненія, т. II, стр. 99.
{41} Schäfer, ερμηνεία, стр. 119, прим.
{42} Тамъ же.
{43} Апокалипсисъ, стр. 192.
{44} Кондаковъ, Памятники христ. искусств. на Аѳонѣ, табл. XXXII.
{45} Преосв. Димитрій, Мѣсяцесловъ святыхъ, всею Русскою Церковью или мѣстно чтимыхъ, стр. 22.
{46} Треневъ, О формѣ иконостасовъ, стр. 75.
{47} Ст. Виноградова въ Извѣст. русск. археол. общ., т. IX, вып. 1, стр. 22.
{48} Тамъ же, стр. 8.
{49} Тамъ же.
{50} Арх. Амфилохій. Описаніе образа Неопалимой Купины, стр. 6.
{51} Ст. Виноградова въ Изв. русск. археол. общ., т. IX, вып. 1, стр. 22.
{52} Тамъ же, стр. 7.
{53} Тамъ же, стр. 22 (икона с. Чамерова).
{54} Rohault de Fleury, La S. Vierge, p. 32.
{55} Извѣстія русск. археол. общ., т. IX, вып. 1, стр. 22.
{56} Треневъ, О формѣ иконостасовъ, стр. 75.
{57} Аѳанасьевъ, Поэтическія воззрѣнія славянъ на природу, т. I, стр. 483-484. Ст. Щапова въ Журн. Мин. Нар. Просв. 1863 г.
{58} Тамъ же.
{59} Щаповъ, Журн. Мин. Нар. Просв. 1863 г. Аѳанасьевъ, Поэтич. воззр. т. I, стр. 486-487.
{60} Приводимъ выдержку изъ соч. Епифанія въ томъ видѣ, въ какомъ она вошла въ топографію Космы.
{61} Порфирьевъ, Апокриф. сказанія о ветхозавѣтныхъ лицахъ и событіяхъ, Сборн. II Отд. Имп. Ак. Наукъ, т. XVII, стр. 23.
{62} Журн. Мин. Нар. Просв. 1863 г., т. I: Историческіе очерки народнаго міровоззрѣнія и суевѣрія, стр. 5.
{63} Тамъ же.
{64} Порфирьевъ, Апокриф. сказанія, стр. 21-22.
{65} Порфирьевъ, Апокриф. сказанія, стр. 22-23.
{66} Тамъ же.
{67} Лѣтоп. Нестора, стр. 121.
{68} Порфирьевъ, Апокриф. сказанія, стр. 28.
{69} Ровинскій, Народныя картинки, т. IV, стр. 719.
{70} То же, № 1216.
{71} Буслаевъ, Апокал., стр. 68.
{72} Амфилохій, Описаніе образа Неопалимой Купины, стр. 31.
{73} Ст. Виноградова въ Изв. русск. археол. общ., т. IX, вып. 1, стр. 14.
{74} Martigny, bénir.
{75} Ст. Виноградова въ Изв. русск. археол. общ., IX, вып. 1, стр. 11.
{76} Тамъ же, стр. 30.
{77} Ркп. Буслаева, XVI, в. табл. 89.
{78} Аѳанасьевъ, Народныя поэтическія представленія радуги, стр. 5.
{79} Тамъ же, стр. 12.
{80} Тамъ же, стр. 1-3.
{81} Ст. Виноградова въ Изв. археол. общ., т. IX, вып. 1, стр. 15-16.
{82} Тамъ же, стр. 6.
{83} Ст. Буслаева въ Сборн. общ. Древне-русск. иск., 1866 г., стр. 11.
{84} Ερμηνεία, стр. 101-102.
{85} Ст. Виноградова въ Изв. археол. общ., т. IX, вып. 1, стр. 30.
{86} Буслаевъ, Апокал., табл. 28.
{87} Тамъ же, табл. 89.
{88} Апокал. Буслаева.
{89} Ст. Виноградова въ Изв. археол. общ. т. IX, вып. I, стр. 14.
{90} То же стр. 19. Ровинскій, Народныя картинки, № 1268.
{91} Ст. Виноградова, стр. 14.
{92} Ст. Виноградова табл. II.
{93} То же, стр. 13-14 и 20.
{94} Ст. Виноградова, стр. 5.
{95} Буслаевъ, Апокал., стр. 261.
{96} То же, с. 15, стр. 306.
{97} Буслаевъ, Апокал., стр. 272.
{98} То же, табл. 89 (XVI вѣкъ).
{99} Ст. Виноградова, стр. 21.
{100} Тамъ же, стр. 16.
{101} Тамъ же.
{102} Ровинскій, Народныя картинки. т. IV, стр. 718.
Об авторе. Лидия Дмитриевна Воронцова (Григорьева) (1878 – ?), историк, авт. статей по археологии и воспоминаний. Археолог, сотр. Московского публичного и Румянцевского музея. Труды: «Вкладная книга Серпуховского Высоцкого монастыря» (М. 1898); «Несколько данных о быте монастырей XVII-XVIII вв.» (М. 1900); «Рукописи Серпуховского Высоцкого монастыря» М., 1901; «Памяти проф. А.И. Кирпичникова». – «Сб. Харьков. историко-филолог. об-ва при Харьков. ун-те» 1904. Т. 14. С. 97-101; То же, Харьков, 1905; «Царь Михаил Федорович Романов: Очерк». М., 1901; 1913. См А. Д. Пилипенко – Историк из Серпухова: Лидия Дмитриевна Воронцова/Григорьева. // Города Центральной России в истории предпринимательства и культуры. Материалы V межрегиональной научно-практической конференции. Тула 2007. С. 99-114.
⸭ ⸭ ⸭
Тропарь, гласъ 4-й:
Иже во огни́ купины́ неопали́мыя, дре́вле Моисе́емъ ви́дѣнныя, та́йну воплоще́нія Своего́ отъ неискусобра́чныя Дѣ́вы Марíи Прообразова́вый, То́й и ны́нѣ, я́ко чуде́съ Творе́цъ и всея́ тва́ри Созда́тель, ико́ну Ея́ святу́ю чудесы́ мно́гими просла́ви, дарова́въ ю́ вѣ́рнымъ во исцѣле́ніе неду́гомъ и въ защище́ніе отъ о́гненнаго запале́нія. Сего́ ра́ди вопіе́мъ Преблагослове́ннѣй: наде́ждо христіа́нъ, отъ лю́тыхъ бѣ́дъ, огня́ и гро́ма изба́ви на Тя́ упова́ющихъ, и спаси́ ду́ши на́ша, я́ко милосе́рда.
Кондакъ, гласъ 8-й:
Предочи́стимъ чу́вствія ду́шъ и тѣле́съ на́шихъ, да ви́димъ та́инство Боже́ственное, обра́зно явле́нное дре́вле вели́кому во проро́цѣхъ Моисе́ю купино́ю, горѣ́вшею огне́мъ и не сгара́вшею, въ не́йже Твоего́ безсѣ́меннаго Рождества́, Богоро́дице, предвозвѣще́ніе исповѣ́дуемъ и, благоговѣ́йно покланя́ющеся Тебѣ́ и ро́ждшемуся отъ Тебе́ Спа́су на́шему, со стра́хомъ вопіе́мъ: ра́дуйся, Влады́чице, покро́ве, и прибѣ́жище, и спасе́ніе ду́шъ на́шихъ.
Величаніе:
Велича́емъ Тя́, Пресвята́я Дѣ́во, Ма́ти Христа́ Бо́га на́шего, и чте́мъ Тво́й о́бразъ святы́й, отъ него́же источа́еши исцѣле́нія всѣ́мъ, съ вѣ́рою къ Тебѣ́ притека́ющимъ.
Служба съ акаѳистомъ Пресвятѣй Владычицѣ нашей Богородицѣ, въ честь и память явленія чудотворныя иконы Ея «Неопалимыя Купины». Изд. 2-е. Кіевъ: Въ Тѵпографіи Кíево-Печерскія Успенскія Лавры, 1884. (СЛУЖБА) (АКАѲИСТЪ)
