Архим. Антоний (Храповицкий) – Общественное благо с точки зрения христианской и с современной – позитивной

Митр. Антоний (Храповицкий) в окружении своей паствы. 1920-е гг.

§ 1. Как относится позитивное учение об общественном благе к морали и религии?

Отчуждение современных моралистов от христианства при кажущемся столь тесном сродстве их принципа с христианскою любовью, для многих представляется загадкой. Одною из причин такого отчуждения является охлаждение истинной любви у представителей религии, но далеко не­правы и те, которые считают эту причину единственною. Мы со своей стороны постарались раскрыть ее значение во всей силе в статье: „Отношение личного спасения к общественному благу” в мартовской книжке философского журнала, издаваемого в Москве. Но исповедав вину не­которых представителей нашего знамени, нельзя не ука­зать и на другую причину разделения между позитивной культурой и христианством, причину, в которой является виноватой самая культура. Представители последней любят обвинять современное христианство в фарисейском духе: но почему они не ценят самого Евангелия? Учение Хри­стово с его широтой и искренностью в сочувствии к общему благу все-таки – худо ли, хорошо ли – известно всем; но не любят останавливаться на нем и по дру­гой причине – по причине заранее определившегося у них безрелигиозного и чисто юридически-экономического понятия о служении общественному благополучию. Правда, казалось бы, что любовь к ближним должна быть наиболее цен­ною идеей в глазах общественных деятелей, ибо только из нее могут исходить побуждения к истинно граждан­ским подвигам; пренебрежения любовью всего менее можно бы ожидать от людей этого рода, но факт остается фактом: новозаветное учение ими оставляется без внимания. Можно легко убедиться, что многим из них и дела нет до любви, как настроения, как чувства: стоит только обратить внимание на те области знания, куда на­правлен их интерес.

Это прежде всего такая область, где речь идет никак не о субъективном складе человеческого духа, но исключительно о внешней деятельности, определяемой при этом внешними же побуждениями наград и кары – это область государственных законов и государственной экономии. Отсюда не исключаются даже те из мыслителей, которые желают поставить во главу государ­ственной жизни церковную иерархию, каковы паписты (ср. „Великий Инквизитор”), так что и их отношение к самой религии и совести вполне утилитарно; оно напоми­нает, по удачному выражению покойного Ю. Ф. Самарина (говорившего, впрочем, о других), отношение к старым скучным родственникам, которых все-таки нельзя окончательно лишать внимания, потому что в трудную минуту жизни у них можно призанять денег: Евангелие, иерархия, таинства ценятся главным образом, как наиболее силь­ные средства к водворению общей сытости и порядка. Говоря проще, папистские понятия о благе человечества по своему характеру ничем существенным не отличаются от стремления современных позитивистов, поклонников государственно-экономического прогресса, тоже претендую­щего на доставление людям возможно большего блага и с этою целью эксплуатирующих нравственные идеи. Си­стем высшего блага весьма много, заграничные предна­чертания идеального государства и курсы политической эко­номии более чем усердно переводятся или, по крайней мере, рецензируются в русских журналах. Все эти курсы и программы разнообразны по своим частностям, но стоят почти в одинаковом отношении к христианскому разу­мению общественного блага и притом почти в таком же, как и западный государственный клерикализм. Христиан­ство говорит: заботься о целостном достижении нравственного совершенства, т. е. люби, смиряйся и будь чист душою – тогда вокруг тебя будет разрастаться общее благо. Напротив, позитивная культура говорит: всеми неправдами старайся создать такой порядок, чтобы оградить карающими законами жизнь и имущество каждого: тогда всем будет хорошо, а что касается до внутренней ценности людей, то это предоставь каждому на свое усмотрение: лишь бы друг другу голов не резали.

Ограничиваясь такими внешними требованиями, современ­ное учение об общественном благе враждебно не аскетизму только, но и всякому, даже наигуманнейшему морализму. Противопоставление действительно весьма странное для че­ловека, незнакомого с предметом ближе, – даже неве­роятное, а между тем фактически наличное. К конечным идеалам так называемой независимой культуры относятся враждебно не одни церковники. Ее ненавидят и такие не­церковные моралисты, как гр. Толстой; невысоко ставит ее и Кант, как известно отвергавший существование нрав­ственного прогресса чрез рассмотрение современных нравов. За церковные предания он стоит всего менее, но высоко ценит идею нравственного блага – и вот логика вещей его вооружает против современной культу­ры[1]. Напротив, изобретатель идеи абсолютного прогресса Гегель отрицал свободу воли и вообще сводил нравствен­ное начало к нулю. Таким же образом относятся к этим началам и все последовательные поборники абсо­лютного прогресса и идеи общего блага в смысле государственно-экономическом. Прежде всего, для них не су­ществует понятия о свободе воли, без которой вся мо­раль теряет всякий смысл, ибо разница между добром и злом исчезает. Здесь гегельянцы сходятся с позитивистами, которые в своих конечных идеалах являются наиболее точными выразителями идей всей вообще независимой куль­туры. Кроме всего всем известно, что большинство политико-экономов примкнули к дарвиновскому эволюционизму, уничтожающему всякую существенную разницу между миром нравственных существ и царством животных. При этом Конт, Спенсер и другие политико-экономисты и со­циалисты не только отрицают свободу воли, чем implicite отрицается и всякая нравственная ценность поступков и настроений, но не стесняются договаривать этот вывод ехрlicite, так что тот же Спенсер в своих „Данных науки о нравственности” с полною беззастенчивостью утверждает, что между так называемым добром и так называемым злом нет истинной, реальной разницы: эти понятия суть лишь видоизменения понятий о выгодном и невыгодном.

Конечно, не все до одного поборники экономического прогресса сознательно отрицают религию и мораль. Но если у них существуют религиозные верования, то в качестве совершенно отдельных от их гражданской и общественной жизни, поэтических чувств, в качестве дорогих и оберегаемых от всякой критики воспоминаний детства, в качестве поэтических утешений в тяжелые дни семейных утрат. Как часто слышатся между подоб­ными людьми, к коим следует причислить добрую половину и русских людей из получивших высшее образование,— как слышатся между ними такие разговоры: „Что за прекрасная личность этот NN” – „подружитесь с ним или: выйдете за него замуж или: возьмите его в гувернеры к своим детям". – „Но он, кажется, отвергает религию"? – „Ну, это дело его совести, в которое никто не должен вме­шиваться". Очевидно предполагают, что религиозные хри­стианские убеждения все равно не могут идти в жизни человека далее мира его сокровенных фантазий и не ока­жут никакого влияния на его нравственную деятельность.

Но этого мало: подобная раздвоенность внутренней жизни, в силу которой религия вполне узаконяется, но лишь как заведомое суеверие, и только, – такое нелепое хромание на оба колена возведено европейскою философиею в норму и кем же? – Наиболее популярными представителями современной философии – Спенсером в его „Основных Началах" и Ланге в „Истории материализма". Особенно характерно учение последнего. Ум человека имеет по­требность в определенном, метафизическом нравствен­ном идеале, – но совершенно лишен сил обосновать или определить этот идеал сознательно и критически. Однако пусть он удовлетворяет свою безгрешную, хотя и нелепую потребность. В жизни он должен руково­диться положительными данными науки, – т. е. статисти­кой и т. п., – а про себя пусть и помечтает о Спаси­теле и воскресении за гробом.

§ 3. Представители культурно-экономических идеалов и христианская мораль.

Религия отвергается современными поборниками культуры вовсе не в ее догматических только определениях, но гораздо упорнее – в требованиях нравственных, и осо­бенно в требовании той любви, о которой идет речь. – Возьмите любого, даже наиболее самоотверженного побор­ника культурного альтруизма, возьмите Писарева, Белин­ского, Гартмана: читали вы у них слова любви, находили ли раскрытие сердечной благонастроенности? Нет, они о сострадании и самоотвержении говорят с такою злобой, что по-видимому для них гораздо приятнее было бы проповедовать идеи противоположного характера. Если не желаете брать в пример действительные личности, берите типы: вот вам герои Тургеневской „Нови” и „Дыма”, его же Базаров; Марк Волохов в „Обрыве” Гончарова. Все вы найдете в этих людях, но не лю­бовь. Прочие требования морали, как смирение, целомуд­рие, простота душевная и чистота сердца – являются предметом их постоянных насмешек. Культура не сближает их с людьми, но разъединяет; только близкий родственник или товарищ - однокашник может до­биться от современного человека искреннего, задушевного слова и конечно прав гр. Толстой, указывая на то явле­ние, что для русского мужичка желанным собеседником от Архангельска до Астрахани будет всякий встречный, а для интеллигента один из сотни, или и того меньше. Говорить ли о том, что пробный камень братолюбия – духовное благотворение совершенно неизвестно таким общественникам: утешить скорбящего, ободрить унываю­щего, растрогать и умолить грешника, вразумить гордеца это не в их силах. Единственно признаваемое ими орудие моральной проповеди есть обличение и насмешка т. е. духовное насилие над внешним проявлением порока, но никак не средство обращения к добру. Иногда говорят: социалисты имеют ту же мораль, что Евангелие, а не принимают только некоторых догматов. Но это утвер­ждение есть стереотипная нелепость: евангельская мораль (особ. см. Мф., гл.5) вся зиждется на двух началах – смирения и любви. Ни того, ни другого никогда не проповедовали социалисты; у них есть речь о делах любви, но не о чувстве. В словах они иногда совпадают, но слова эти обозначают собою совершенно различное со­держание. Если от личного характера людей перейдем к фи­зиономии жизни общественной, то скоро увидим, что именно с безрелигиозной культурой параллельно развивается продажный разврат, корысть, ремесленное отношение к на­уке, разрушение сыновней любви к родителям и пр. Та­кая культура, претендуя на тесное сродство с идеей альтруизма, является на самом деле почти антиподом морали. Весьма естественно, что христианское спасение, независимо от всяческих случайных недоразумений, по самому существу своему, весьма несродно современному, культурному понятию о благе общественном. Прибавим к этому, что не только субъективное настроение присяжных служителей этого блага имморально, но и их действия очень мало стесняются альтруистическими принци­пами. Всем известно, что французские революционеры были жесточайшими правителями, что не только всяческая ложь, коварная лесть и мстительная злоба стали синони­мом политики, но и претендующий на преимущественную культурность социал-демократический порядок желает водворить себя кровавыми убийствами и динамитом. Вопрос об искренности братолюбия у подобных прогрессистов становится совершенно определенным. ІІусть бы это братолюбие было просто физическим состраданием, но и та­кое чувство, как чувство бескорыстной симпатии, есть момент этический, а показанная разрозненность культуры и морали наводит на мысль, что основным, движущим стимулом первой является вовсе не сострадание, не любовь, что эти понятия являются лишь искусственно или бессознательно подставляемыми ширмами для совершенно иных факторов так называемой культуры, факторов не альтруистических, но эгоистических, не моральных, а напротив антиморальных. По поводу высказанной, ка­жется, гр. Толстым мысли о нравственности, как условии общественного блага, какой-то профессор написал в прошлом году большой фельетон в „Новом Времени", где при помощи множества исторических фактов прово­дил ту мысль, что нравственное начало в „лучшие" про­грессивные эпохи всегда бледнело, а водворялось в эпохи застоя и упадка. – Конечно, не все деятели независимой культуры или лже-альтруизма лишены симпатического чув­ства. Но исключение будут составлять по преимуществу безусые идеалисты – отщепенцы по недоразумению, увле­ченные средой или искусственными происками. Таков тип Аркадия в „Отцах и Детях”. Вслед за товари­щем своим Базаровым он, конечно, толкует об об­щем равенстве и сострадании, но ему не достает Базаровского ожесточения на жизнь и людей, его черствости и грубости, — и вот волей-неволей он должен согла­ситься с приговором умной девушки о том, что он сел не в свои сани. „Ведь мы с вами ручные – куда же нам гнаться за ним: он дикий". Сам Базаров скоро заметил эту несродность характеров и заявил: пути наши расходятся. Аркадий стал ручным, конечно, не для дела христианских обетований, не для идеи хри­стианского спасения, а для обломовщины, но все же не добрых, а злых качеств не хватало ему для последо­вательной Базаровщины. Тип современного общественника имеет свое прошлое в Римском трибуне, в Афинском демагоге, в протестантском сектанте, в гуманистах и во французской революции. Главные предводители куль­турных движений были, конечно, выдающиеся люди, а иные даже гении, след. они лучшие типы направления. Но смо­трите, разве любовь выдвигается на первый план в очертании их характера? Не злобным ли обличением и мщением дышат их речи? Конечно, они оправдывают эти чувства нравственною гнусностью своих врагов и своим собственным бескорыстием. Они, в лице вечно ругающегося Лютера, ссылаются на изгнание Христом торгующих из храма. Уступим им это событие евангельской истории, хотя они и его смысл искажают, за­будем, что все вообще евангельские обличения проникнуты любовною скорбью к обличаемым и имеют в виду пользу этих же последних. Спросим: почему же в жизни лучших поборников общественного блага, в классически европейском смысле, мы никогда не найдем ничего по­добного принятию Закхея, Матфея или блудницы, исцеления бесноватых, благословения детей, притчи о потерянной драхме, о Блудном Сыне, о Милосердном Самарянине? „Гнев мужа правды Божией не соделывает”, говорит Апостол (Иак. 1, 20), а это все люди гнева, люди озлоб­ленные, и хотя бы способные на смерть для ближних, но на такую только, которая без любви есть ничто, есть кимвал и медь звенящая, по слову другого Апостола (I Кор. 13, 1). На смерть храбро шли и римские солдаты, шли и шайки удалых запорожцев, которые тоже не были лишены известных идеалов, и право же независимые по­борники общественного блага в своем внутреннем на­строении едва ли исполнены более высоким содержанием духа, чем те. Озлобление на богачей и деспотов и мще­ние им, желание сбросить с себя узы религиозного наси­лия или лицемерного авторитета – вот пружина, движущая их энергией и слишком явно дающая себя знать, как в трескучей брани, сложенной из библейских изречений в устах Лютера, – так и в ласково-ядовитой насмешке Эрнеста Ренана. Конечно, не скажу, чтобы положительное побуждение их энергии, а именно благо ближних, было лишь средством для придания себе и другим сильнейшего мстительного жара, но даже в тех редких случаях, когда это благо является плодом изобретательной фантазии спокойного идеалиста, – оно не идет далее перенесения на других своего эгоизма. Не идет оно далее этого не только на практике, но и в теории. Мораль позитивизма находит в этом положении свою формулу.

§ 3-й. Высший идеал современной независимой этики.

Два, довольно несродных между собою учения, господ­ствующие над современными умами: натуралистический позитивизм и пессимистический пантеизм близко сходятся в определении высшей задачи добродетели. Тот и дру­гой предлагают нам философскую подстановку в объект самосознания. Пойми, говорят они, – что твое я на самом деле есть весь мир разумных существ. Когда ты твердо наметишь, что в своем мозгу, то те же чувства, которые побуждали тебя бороться с другими, побудят тебя жер­твовать собою для других. Дарвинисты к этому прибавляют: эгоистический закон борьбы за существование (т. е. стремление, исполненное злобою, ревностью и жадностью) останется при тебе, только изменится его цель: прежде это был индивидуум или семья, а теперь становится целый род человеческий. Эгоистические порывы льва, за­щищающего свое логовище, сохраняются и у братьев Гракхов, только логовищем их становится целый на­род. Не знаю, кому были бы симпатичны представители такой добродетели. К счастью пантеистическое самосоз­нание есть практически неосуществимая фикция, но само со­бой понятно, что будь она осуществима, то его ірsо сострадание пантеистов лишалось бы всякого морального ха­рактера, ибо настроение эгоизма есть антипод морали, как бы ни был расширен предмет эгоистических чувствований и деятельности. Впрочем, в данном случае практика выше теории: конечно в бескорыстном анти­эгоистическом сострадании нельзя отказать нашим социо­логам. Неудачную формулировку их моральных понятий им можно простить по неопытности, ибо за мораль они принялись весьма недавно. Для гуманистов и энциклопе­дистов, насадителей проституции и легких нравов, мо­раль чаще бывала предметом глумления, а предметом по­ложительного интереса она могла стать только после того, как люди освоились с нравственною разнузданностью и поприскучили ею. До тех же пор, пока энергия мысли­телей расходовалась на борьбу за расширение своего эго­изма, естественно, что не мораль ценилась ими, а та сила духа, которой назначение заключается в наиудобнейшем достижении поставленных целей. Сила эта есть ум, по которому и доныне ценятся люди в тех обществах, где от них ожидают лишь внешней, формальной деятель­ности при безразличии внутреннего настроения. Оно и по­нятно: в тех случаях, когда это внутреннее направление воли предполагается вполне определенным, а именно в смысле эгоизма, то конечно вопрос остается только о средствах к его достижению, т. е. опять-таки в уме. Понятно отсюда, что в наше время, более благоприятное для добродетели, чем прошлый век, но все-таки не под­нявшееся выше идеи расширенного эгоизма, что и в наше время позитивная и пантеистическая мораль считает тот же ум или познание единственным и притом необходимо действующим средством к достижению ее нравственного идеала; чем человек умнее, тем он и нравственнее, тем более он способен служить общественному благу, поскольку был способнее осуществлять свои эгоистичес­кие требования, с этим общественным благом сопря­женные. Последнее обоснование совершенно справедливо и названная мораль была бы совершенно права в своем по­ложении о развитии ума, как достаточном средстве об­щего блага[2], если бы кто-либо под солнцем был бы в состоянии практически усвоить пантеистическое самосозна­ние вместо личного. Итак, мы сказали, что практика все же лучше теории. И действительно, хотя культурное со­страдание по теории заключается в перенесении на других своего эгоизма, а не в настоящей любви, тем не менее, на практике сострадание и помощь ближнему всегда соз­нается, как усвоение чего-то другим людям, а не своему аltеr еgо (какъ хотят того пантеисты) и потому на прак­тике оно не лишено морального характера: сострадание, как чувство, всегда сохраняет этический альтруистичес­кий характер. Впрочем, моральный элемент такого альтру­изма довольно слаб.

Совесть нам правда свидетельствует, что любовь есть почва морали, но любовь любви рознь: есть любовь половая, любовь кровная, любовь привычки; если эти роды любви не отличаются от таких же родов любви у животных, – то они очень мало моральны. И действительно они часто бывают как бы перенесением на других своего эгоизма. Перенесение это основывается вовсе не на теоре­тическом моменте пантеистического отожествления себя с другими, но на чувстве сострадания, только сострадания животного. Тут, правда, исполняется заповедь: не делай того, чего себе не желаешь, но исполняется односторонне, ибо себе такой человек желал бы животного блага и удовле­творения эгоизма. Поэтому и его любовь к ближнему вполне удовлетворяется, если любимое существо или народ избав­лен от физических страданий, если они физически счаст­ливы. Такова родительская любовь у отрицательных ти­пов Крейцеровой Сонаты. Счастье, с совершенно безразличным нравственным содержанием, счастье, как свобода от внешних бедствий, именно эта свобода от них наибольшего числа людей, как конечная цель деятельности – вот что является высшим благом с точки зрения не только практических деятелей, но и философов-позитивистов и пантеистов последнего вре­мени. Картина благополучного объядения Гомеровских Феаков – вот высшее мировое благо наших обществен­ников. Правда, они будут вам говорить о необходи­мости развития наук и культуры, о том, что иначе, при застое, начнутся преступления и мучения, но ведь это част­ность, служебное условие, а если бы им предложить возможность такого именно положения вещей, чтобы люди по­мимо всякой добродетели избавились от сознательных мучений, то их нравственные принципы сострадания и перенесения эгоизма не имели бы никакого права требовать ничего большего от жизни и всякое требование было бы противоречием современному понятию об общем благе. Да и не трудно убедиться в беседе с любым поборни­ком позитивной культуры, – убедиться в неискренности его обычных возражений моралистам: прежде накорми, а потом уже научай добродетели. Научения чаще требуют сытые, чем голодные. Всех голоднее на свете те, кто всех сытее духовно – разумеем добровольно голодающих отшельников, давно опровергших собою вместе с Нероном неправдивую поговорку: іn согроге sаnо mеns sаnа. И если вы всякого говорящего: накорми, а потом учи, заставите быть откровенным, то он свой афоризм переиначитъ так: накорми, а потом убирайся. Наш вывод не есть преувеличение; к сожалению в данном случае практика весьма мало исправляет теорию. Кто не знает, что не духовное служение ближним, а прежде всего уравнение внешних прав и особенно имуществ – вот в чем предствляется высшая задача служителей общественного блага. Правда, современные общественники заботятся и о распространении первоначального образования. Но кроме скрываемой цели освобождения народа из-под влияния духовенства и в этом благом деле их энергией дви­гает собственно мысль об уравнении прав и о борьбе с бедностью, происходящей от невежества, ибо кому неизвестно, что социально народное образование, отрешен­ное от религии совершенно чуждо морального духа?

Гр. Толстой лишает всякой цены родительскую любовь, обращенную на одно только счастье детей, на счастье, понимаемое только в удалении страданий и ради сего в доставлении удовлетворения всем потребностям природы без различия их нравственного содержания. Над этою любовью он горько смеется в „Крейцеровой Сонате”. Но скажите, что лучшего имеет народная любовь у пози­тивистов – поборников его блага? И великий инквизитор Достоевского, и Лео Ауербаха, и Конт, и Гартман чем отличаются от родителей Крейцеровой Сонаты в своем понятии об общем благе? Умнейшие между ними, конечно, понимают, что мораль, или даже религия суть лучшие, а может быть необходимые средства к достижению такого блага, но цена их – цена средств, т. е. цена нулевая. Настоящую цену современные филантропы приписывают лишь экономическим улучшениям. Мы уже не говорим о том, что по словам Писарева и К° сапоги выше тра­гедий Шекспира, а хороший трубочист полезнее Рафаэля, что монастыри надо превратить в больницы или по Петру І-му в инвалидные гарнизоны: вот вам вполне симпа­тические описания наших лучших монастырей у Немировича-Данченко: из его же рассказов мы видим нравственно-обновляющее влияние Валаама или Соловков, но автор ни во что ценит это влияние, а восхищается орга­низацией монастырских трудов и горько сетует, что рус­ский народ может объединяться в такие рабочие артели только под эгидой какой-либо святыни. Такие воздыхания читателем не усваиваются; в самом авторе они пред­ставляются совершенно не гармонирующими с описанием нравственного величия монастырской жизни. Но что делать?

Страницы либерального журнала не терпят на себе речей о целесообразности нравственного влияния: хвалить что-либо возможно только с экономической точки зрения: и вот автор предлагает оценку обители со стороны ее водопро­водов, скотного двора и т. п. Так бывает при описаніи жизни церковной, но когда современные авторы желают применить понятие взаимопомощи к своему кругу, то им даже в голову не приходит иной вид ее, кроме эконо­мического. Понятно, что учение о христианском спасении, о нравственном совершенстве, как конечной цели жизни, по отношению к которой все остальное – средство, эта моральная автономия религии является для них наиболее антипатичным учением. Но если б их разоблаченное учение о благе общем, как удовлетворении экономических потребностей, и не было бы утопией, если б и не было очевидным, что страдания людей тогда оставались бы столь же тяжки, как они бывают и теперь у людей, экономически обеспеченных, если б это учение и не было бы бессмыслицей по тому самому, что болезнь, смерть и разлука и тогда продолжали бы отравлять жизнь, если б мифологический рай древних германцев с вечным каба­ном и пивом оказался бы вполне осуществим: то и в подобном случае человек, не лишенный истинной бескорыстной любви к ближним, не как к двуногим животным, но как к существам разумным, предпочел бы этому животному раю научение хотя двух-трех ма­лых сих тому, чтобы отказаться от такого рая чувст­венности и созидать иной духовный рай веры и любви, той любви, которая от тела и желудка не зависит, но путем скорбей постепенно вводит человека в истинный вечный рай Божий.

Подходя к раскрытию христианского понятия об обще­ственном благе, мы должны еще раз оговориться, что ни откровение, ни лично пишущий эти строки не могут от­носиться отрицательно к культурным усовершенствованиям жизни. Не говоря уже о том, что Господь благослов­ляет возделывание земли и дает мудрость правителям на­родов (II Пар. I, 11. 12), но и чисто внешние культур­ные приобретения оказывают для Церкви прямые услуги во всех отношениях: так, прежде всего, книгопечатание облегчает распространение слова Божия, а школы – его понимание; не говорим об усовершенствовании искусств, об утончении философской мысли, как лучших средст­вах к выражению религиозных идей; все, что говорено выше против культурных идеалов, сказано о тех на­правлениях культуры, которые шли сознательно против религии, почитая ее учение несовместимым с задачами прогрессивного государства. Цель наша была показать, что такие направления как в истории и наличной жизни, так и в своих философских принципах сознательно или же непроизвольно суживают и обедняют всякие нравственные понятия. Не только аскетизм и индивидуализм в религии им антипатичен, но и вообще ихъ этика стоит на самой невысокой степени развития. Полемика современных культурных идей с религией есть собст­венно их полемика с моралью вообще. У Фогта она ве­дется откровенно и нагло, а у современников деликатно, но не менее решительно. ІІроблема всей антирелигиозной культуры есть благо, но благо в смысле наслаждения при безразличии его морального содержания: мораль берется лишь как условие сего наслаждения, но не как цель. Этот нравственный етерономистический эвдемонизм сближает последователей независимой культуры с религиозно-сослов­ными консерваторами псевдо-аскетического направления, вроде Елагина, Леонтьева и т. п., любивших говорить о страхе, но не о любви. И с каким неудовольствием последние помогают ближним ради страха загробного воздаяния, с таким же огорчением, даже с пессимисти­ческим отчаянием говорит Гартмановская этика о состра­дании, как единственном средстве избавиться от скорби жизни и предостерегает от половых страстей в виду избежания дальнейших мук бытия. Тут нет восторжен­ной похвалы ангелоподобной чистоте истинного девства, ни восхваления братолюбию, как самому святому чувству, приобщающему нас Богу и вечности: нет, эти философы оплакивают жизнь именно потому, что она карает похотливую страстность и эгоистическую самозамкнутость: свой высший нравственный идеал они представляют лишь, как лучший из худых исходов оплакиваемой бессмыс­лицы бытия. Им бы хотелось Магометова рая и вечного Кабана, но они знают, что смерть неизбежна, а потому научают заранѣе убить в себе жизнь, но не чрез крово­пускание в ванне наподобие древних римлян, а чрез физическое сострадание бедным.

§ 4. Истинное счастье.

Но если церковь гнушается таким идеалом общества, где целью бывает одно наслаждение экономическим довольством и правовым равенством, то что дает она взамен подобного представления? I. Неужели она нисколько не заботится о человеческом счастье, предлагая только одну святость? II. Неужели, заботясь так мало о право­вом порядке, она но указывает каких-либо других средств для благодетельного влияния личности на среду? III. Неужели, не применяя насилия закона, она не дает взамен тому никакой гарантии для нравственных устоев общежития? К сожалению, эти три вопроса довольно редко ставились в нашей богословской литературе, а светскому обществу ответы на второй и третий вопросы так мало знакомы, что, приводя эти ответы, почерпаемые из Божест­венного учения и подтверждаемые ежедневным опытом наличной жизни, мы все-таки весьма опасаемся остаться непонятыми, встретить суждения о нашей речи, как о сплошной мистике.

I. Всякий согласится, что благо или счастье есть субъ­ективная идея: несознаваемое счастье не есть счастье, – непримиренное страдание остается страданием, а страдание тела, напр. труд, примиряемое какою либо идеей до несознаваемости, не есть страдание. Мы можем иметь какие угодно теоретические представления о счастье и о причи­нах страданий, сводя все их к бедности и бесправию, но если мы увидим всегда радостного бедняка – раба и всегда скорбного богача – повелителя, то все же счастли­вым назовем первого, а сострадание будем питать к последнему. Самый счастливый человек или общество суть те, которые искренно говорят: лучших условий, чем мы имеем, нам, или мне не надо, высшею радостью земли мы обладаем. Такого сознания не имеет ни одно земное общество и ни один земной человек. Отдельное лицо может его иметь только в непродолжительном упоении страсти; для целого общества невозможно не только такое упоение, но и просто свобода от тяжких и ничем не примиримых страданий: страха смерти, болезней, потерь, измен, оскорблений, сумасшествий и т. п. Существует только одно такое наслаждение, которое может дать по­стоянную удовлетворенность нашей душе – это наслаждение духовной любви, если оно соединено с уверенностью, что в этой любви заключается высший, всемирный разум – что „пребывающий в любви” не заблуждается, но „пребы­вает в Боге (1 Ин. 4, 16) и Бог в нем пребывает”, в нем поселяется (Ин. 14, 23), утешая его в страда­ниях, дабы никогда всех способных любить, собрать в такое тесное единство любви, в каком пребывает Отец и Сын, как Он сказал: „да вси едино будут, якоже Ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут” (Ин. 17, 21). Соединенная с мыслью о любящем Боге, любовь примиряет всякую скорбь и потерю, – говоря определеннее: она их не чувствует. Потери нет для совершенного христианина, – он отпускает друзей своих в вечную блаженную жизнь с благодарением Богу. Для него нет ни страха смерти (1 Сол. 4, 13), ни огорчения от болезней (2 Кор. 6, 9. 10), ни страха казни, ни угнетения рабства (2 Кор. 4, 8. 9). Так бывает в жизни личной. По отношению к благу целого общества хри­стианского наблюдается, конечно, то же самое. Высшее на­слаждение христианской любви – это радость друг о друге, о взаимном духовном преуспеянии (Рим. 1, 12, 3 Ин. 4). Едва ли кто будет спорить против того, что никогда не было более блаженного общества, чем первые христиане, у которых было одно сердце и одна душа (Деян. 4, 32), так что они всякий день с веселием вкушали свой хлеб (Деян. 2, 46), особенно радовались в скорбях (1 Сол. I, 6), радовались радостью неизреченною, как говорит св. Петр (I ІІет. I, 6-8). И действительно, быт первых христиан представляется идеалом общежития даже для многих современных экономистов и при том по той своей стороне, которая была в нем самая второстепен­ная и так сказать – случайная, – по стороне экономической. Общение имуществ не было требованием христианских законов (Деян. 5, 4), но плодом свободных отречений личностей, переходивших мало по малу в обычай (Деян. 4, 34). Отрекшись от земного благополучия, христиане, даже с этой стороны, оказались обеспеченнее всех, так что „между ними не было ни одного нуждающегося” (Деян. 4, 34). Здесь исполнилось слово Христово о подражании беззаботным птицам и лилиям, слово псалмопевца, что он „не видел праведника оставленным и детей его просящими хлеба” (Пс. 36, 25). Напротив, в общест­вах, отрекшихся от религии, – отчаяние, скорбь, проклятия и самоубийства. Такое состояние неверующего общества хорошо описано и Толстым, и иностранными писателями, да и вообще с нашим противопоставлением не очень спорят. Если современная позитивная культура, враждебная религии, по общему признанию, не увеличила, а умень­шила счастье людей, то этим подтвердилось слово Пи­сания о том, что горести людей, как и их счастье, коренятся более во внутренних условиях, чем во внеш­них. Описывая бедствия пред кончиной мира, Господь говорит: „люди будут издыхать от страха и ожидания” (Лк. 21, 26), а Второзаконие, угрожая иудеям казнями Божиими, сначала говорит о бедах внешних, а потом в качестве седьмеричной кары изображает то подавленное настроение духа, которое Всевышний пошлет непокорному народу (Втор. 28-32).

II. Соглашаясь отчасти с субъективным характером условий к истинному счастью, современные мыслители встречают затруднение в разрешении второго и третьего поставленного вопроса; они не идут по указанной церковью дороге потому, что считают жизнь первых христиан никогда не повторяющимся явлением. Признавая святость, да, пожалуй, теоретическую целесообразность того пути жизни, который требует от человека сперва внутреннего очищения и субъективной любви: они не признают этот путь практическим; подобно лже-аскетическим писателям вроде Елагина и Леонтьева они не верят в возможность про­вести христианскую жизнь в общество и не считают ра­зумным посвятить этой цели свою энергию. Соглашаясь с уроками истории о том, что забытая культурой идея загробной жизни дает доброй воле человека тысячекратную силу и научает мученика ликовать на плахе, они так мало надеются на возможность распространять живую веру среди людей и вообще пробуждать в них высшие идеальные стремления, что предпочитают действовать пу­тем рассудочных сухих доводов о том, как возможно хоть несколько упорядочить жизнь внешнюю, временную. Начав с гордого отрицания падения человека, независи­мые мыслители кончают таким расширением понятия о человеческом зле или эгоизме (см. Кант „о радикализме зла”), что, оставив идею о самоотвержении, как эстети­ческий идеал для созерцания, они довольствуются начер­танием такого рода государства, где бы злу было поло­жено возможно прочное принудительное ограничение. Здесь Кант приходит к согласию с папистами (См. Чиче­рин в „Вопросах", кн. XI) и иезуитское правило: цель оправдывает средства – воцаряется как, можно сказать, центральное орудие различных сторон культурного про­гресса.

§ 5. Влияние добродетели на общественную жизнь.

Здесь то, в выборе средств к водворению и обеспечению возможного блага сосредоточивается спор между христианской религией, с одной стороны, и независимой куль­турой, с другой. Пусть твое нравственное совершенство­вание будет всесторонним, чуждым всякого эгоизма, но далеко ли распространится твоя филантропическая деятель­ность? Пойдет ли она дальше двух-трех знакомых семейств? Создаст ли она что-либо целое, осязательное? Вот вопросы, какие предлагаются разборчивому в сред­ствах христианину, отвергающему правила иезуитизма. Всесторонность христианского сознания представляется все-таки чем-то чисто субъективным, личным; а следова­тельно, общественная деятельность снова исторгается из ограды Церкви и опять переносится исключительно в об­ласть принудительного порядка. Возвращаемые к понятию о благе и счастье, как собственно нравственном совер­шенстве общества, поборники независимой культуры иногда соглашаются с тем, что созидать извне нравственного прогресса невозможно, что толковать о влиянии принуди­тельного порядка на нравственную жизнь можно лишь до техъ пор, пока мы будем разуметь под нею внешние поступки, смотреть на нее не с этической, но с юриди­ческой – совершенно несродной ей, точки зрения. Сливать мораль с юридическою законностью, конечно, невозможно. Народная речь давно выработала представление обо всем законном или казенном, как о чем-то совершенно фор­мальном и чуждом всякому моральному духу. Если за­кон требует причастия Св. Таин или присяги, то никто из не признающих этого не считает себя обязанным удалиться из того общества, где такие действия неизбежны, а совершает их внешним образом, против убеждения. Воспрещение рабства или препятствие людоедству невиди­мому только дисциплинирует нравственную волю, но по­добные примеры могут быть приводимы лишь из области уголовных преступлений, да и то против них можно возражать. Дело в том, что перенося оценку нравствен­ной жизни из сферы юридической во внутреннюю мораль­ную, мы должны вспомнить, что ненавидящий брата есть тоже, что убийца (1 Ин. 3, 15), соблазнитель – уголовный преступник (Мф. 18, 6), обольститель совести народной карается, как гонитель и убийца пророков, расстраиваю­щий семейную любовь как враг откровения (Мф. 23) и пр., и пр. Уголовная статистика в наше время не насчитала бы столько преступлений, как в эпоху крепостного права (хотя и теперь везде масса преступлений): за то если б вели статистику не поступков, а настроений духовники, то кто поручится, что и их показания не вышли бы обратными? Люди, долго прожившие на свете и сочув­ствующие человечеству не словом, но всем сердцем в виду сказанного или отказываются вовсе от идеи общественного блага, или суживают свои когда-то широко­вещательные системы до скромной формулы: общего блага нет, а есть общая гадость, но делай так, чтобы эта гадость была бы хоть менее приметна. Такая формула есть отрицание самой идеи. Но что же дает нам христианство в качествѣ средства к тому, чтобы личный подвиг со­вершенствования распространять на среду в качестве об­щественной силы?

Верное своему принципу – выводить внешнее из внутреннего – христианство раскрывает нам сообразные с этим способы для общественной деятельности. Цель такой деятельности - приведение ближних на путь совершенства и связанного с ним блаженства, а средство заключается в том, чтобы человек в сердце своем заключил то общество, которому он себя посвящает, таким при­близительно образом, как отец или мать заключает в сердце своем детей и их благо. Действие это называется духовным рождением; оно бывает двух родов: одно относится к известному определенному лицу или обществу, имея в виду его всестороннее религиозное развитие. Такое рождение свойственно пастырям Церкви. Другое относится к религиозным идеям с целью вложить ту или другую идею в жизнь христианского общества. Это подвиг мис­сионеров, учителей Церкви, богословов.

О свойствах самого настроения пастырского или обще­ственно-христианского я говорил в другом случае (Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения, 1891, Сент. – Окт. „Письма к Пастырям” еtс. С. С. Б.). Скажу теперь только то, что несокрушимая сила этого настроения заклю­чается в преподанном чрез слово Божие учении о том, как христианская пастырская ревность о спасении ближних устанавливает таинственную связь между служителем Божиим и его паствой, так что внутренняя жизнь первого чрез слово учения, или чрез его писания, или чрез при­мер жизни, или чрез молитву незримо переливается в жизнь паствы или читателей и преобразует ее в самом корне (см. Пс. 21, 39. Ис. 53-54, 59-60. Ин. 14-17 и многие др.). Подтверждаемое опытом всех приобщившихся сей благодати, – учение это сильно тем, что успех его последователей сознается в том, в чем все другие учителя видят неудачу,— т.е. в страданиях, претерпеваемых проповедником. По пастырскому учению христиан­ства, ими-то и соразмеряется количество духовной жизни, переданной пастырем народу, по слову Апостола: „смерть действует в нас, а жизнь в вас” (2 Кор. 4, 12). – Человечество представляется с нравственной точки зрения организмом, омертвевшим чрез грехопадение, но восста­новляемым к жизни чрез благодать христианского учения. В оживших его членах обмен жизненной силы происходит постоянно и один член оживотворяется при помощи другого и снова придает жизнь последнему (1 Кор. 12). Обращаясь к неожившей еще части тела, к язы­ческой неплодящей церкви, Церковь Христова, Церковь живая путем страданий проповедников и крови мучени­ков передает и той жизнь, привлекая их ко Христу (I Кор. 4, 10. Ин. 12, 32). Церковь в потенции есть все человечество и в этом потенциальном смысле Господь Иисус Христос именуется „Спаситель всем человеком, паче же верным" (1 Тим. 4, 10).

Мы сказали, что ежедневный опыт подтверждает учение о личном подвиге, как источнике общего блага. Таких подтверждений – бесчисленное множество. Возьмем, напри­мер, самое миссионерство: чем обращались народы к вере – путем ли внешних учреждений, или жизни? Не будем уже говорить об Апостолах и мучениках: обра­тимся к нашей отечественной истории. Мы видим здесь явление, совершенно обратное Западу. Там общественные деятели, претендовавшие на нравственное руководство об­ществами, все хлопочут о правах, а наши лучшие люди начинают с того, что отказавшись от привилегированного положения и имущества, в качестве калек пере­хожих, юродивых, или отшельников спускаются на самое дно общественной жизни и оттуда поднимают ее на нрав­ственную высоту. Остаются ли их труды бесплодными? Нет, мы видим, что обращение в христианство всех северных и восточных окраин, населенных не только славянскими, но и финскими племенами, совершено от­шельниками – Стефаном, Трифоном, Кукшей и др. Теперешние миссионерские общества протестантов и папистов, вооруженные и знанием наречий и популярными брошюрами, и картинками, и медицинскою помощью, и правами и даже деньгами, не могут сделать ничего сравнительно с одним жителем лесной пещеры. В окружающей нас наличной жизни, а именно в наименее процветающей ныне области воспитания опять же является примером действительного влияния на нравственный склад детей та личность, кото­рая совершает это дело, как дело внутренней своей жизни, т. е. С. А. Рачинский. Напротив, в сколь многих школах, организованных по правилам так назы­ваемой педагогики с вентиляциями и гимнастикой, наука все-таки остается мукой, не менее, чем в эпоху школь­ных истязаний и дранья. Пример того, что общественная деятельность прочна именно тогда, когда энергия ее ини­циатора обращается главным образом на возвышение и очищение собственного своего отношения к ней, т. е. когда она имеет характер аскетический, а не искусствен­ный - пример тому можно указать даже и во внецерковной жизни в лице филантропической деятельности гр. Толстого. Когда он выступил со своею статьей о том, что забота общества должна быть прежде всего направлена на то, чтобы создать в себе любовь к голодающим, а не думать, что искусственно изобретаемые меры могут порешить все дело; то на нашего писателя полились целые ушаты брани и издевательства, особенно со стороны либералов, кричавших о его бессердечии и сентиментальности его морали, о барском лицемерии и т. п. Но что же мы видим? Поруганная сентиментальность оказалась не только наиболее деятельной в помощи голодающим, но создан­ные ею способы вспоможения были переняты самыми либералами, как наиболее целесообразные. Другой русский писатель – моралист церковного направления Ф. М. Достоев­ский в своем бессмертном романе „Братья Карамазовы” нарисовал целую картину общественной жизни, где по­казал общественное влияние субъективной жизни и невоз­можность человеку удовлетвориться ничем, кроме служе­ния любви. В своих известных возражениях Градовскому наш еще неоцененный гений отстаивал ту мысль, что все прочные исторические устои народной и общечеловеческой жизни обязаны своим происхождением религиоз­ной личности. Библейские праведники, а также Будда, Магомет, Лютер – вот действительные двигатели обще­человеческой и народной истории, как в добром, так и в недобром направлении.

III. Но ведь нравственное возрождение общества недолго­временно? Оно оканчивается со смертью самого вдохнови­теля или его учеников? Оно бессильно в борьбе с вра­гами, если не встретит поддержку в государстве? а если последнее и само отнесется к нему враждебно, то на чем будет опираться религия? Где вы укажете ту обще­ственную силу, чрез которую жизнь Церкви и влияние личности отражалась более или менее осязательно? Отвечаем: такая сила пред нашими глазами, с нею считается всякий человек, всякое учреждение, но, к сожалению, она очень редко подвергается ученому анализу современников. – Сила эта называется бытом. Быт созидается на осно­вах нравственных, субъективных, личных. Оставаясь совершенно свободною силою, он имеет многовековую устойчивость и непреодолимую ничем, но все побеждаю­щую мощь. Не будем указывать на то, что народные обычаи и воззрения, как в религиозной жизни, так и в семейной, – общественной и хозяйственной, созданы по боль­шей части до начала народной истории и держатся прочно без всяких побуждений власти. Не принуждая личности чрез насилие, эти основы быта имеют однако столь силь­ное влияние на личность чрез положительный мотив сим­патии[3] и отрицательный – стыда, что ему не подчиня­ются только злодеи, которых и карающий закон не мо­жет удержать от преступлений. Если мы всмотримся в любую общественную организацию: государственную ли, или школьную, или даже фабричную, то и здесь легко увидим, что наблюдательная и ответственная власть направляет свое внимание преимущественно на те возможные нарушения, которые не имеют себе основ в бытовом сознании общества. Никто не заботится, чтобы в Пасху храм Божий не остался без богомольцев, чтобы гуляющие по улицам дети не были украдены или изувечены, что бы оставленная на дороге одинокая часовня не была осквер­нена и т. п. – Св. Иоанн Златоуст указывает на то, что всякое общество, даже разбойническая шайка, объеди­няется не столько силою карающего закона, сколько тем остатком или minimum-ом совести, которою оно распо­лагает.

Быт не создается искусственно, посредством законопроектов, но силою субъективною и чаще всего религиоз­ным гением. Закон не может творить, созидать новых начал жизни народной, не может вносить в нее нравст­венного возрождения: мудрость и заслуга правителей всех отраслей заключается в том, чтобы вырабатываемые ре­лигиозным или вообще народным бытом начала определять в точную формулу и ограждать законом. Те за­коны, которые имеют такой бытовой характер, благодетельны, напр. освобождение крестьян, как идея, выношен­ная бытом (чрез литературу и воспитание): напротив, те законы, которые или пересажены из чужого быта, или пытаются прямо внести собою новую идею в жизнь, не породившую ее бытовым образом, – такие законы и меро­приятия к жизни не прививаются, напр. военные поселения Аракчеева или фантазии социалистов. Если они вносятся в жизнь насильственно или вообще искусственно, то при­носят не добро, а зло, как напр. конституция в осво­божденных странах Балканского полуострова внесла в народ деморализацию, нигилизм, господство партий и шарлатанов, так что истинные религиозные друзья народа жалеют об освобождении от ига турецкого, когда на­родный гений греков и славян развивался нормальнее и свободнее.

У нас мало полагаются на бытовую работу, утверждая, будто власть может легко ее уничтожить, если она не обеспечена законами. Это неправда. Правительства всегда стараются согласоваться с бытом. Встречая бытовую твердую силу в элементах, даже прямо враждебных своим планам, всякое мудрое правительство старается смягчить свое отношение к ней, так или иначе к ней примениться. Разве не правы антисемиты, утверждая, что самые великие силы в западной Европе не Англия, не Германия с Бисмарком, а папа с иезуитами и евреи со своим Талмудом? Многие могучие правительства Запада ставят своею нарочитой целью бороться против этих элементов, но наталкиваются на такую бытовую твердыню, что видят себя принужденными заискивать у врагов. Всем известно, как трудно бороться с бытовою силой даже тогда, когда она есть сила слепая, напр. с нашим старообрядческим расколом, не смотря на решительность предпринимаемых мер. Если сила субъективного гения так велика в явлениях темных, то ,,множае паче из­быток благодати и дар правды приемлюще в жизни воцаряется Иисусом Христом” (Рим. 5, 17) те, кто взращивают быт правды и добродетели. Долго боролся Рим с безоружным христианством, наконец, покорился ему ради собственного своего сохранения.

Итак, высшая общественная сила есть сила внутреннего возрождения. Эту истину раскрывают два русских писа­теля в своих трактатах и повестях. Но у одного ис­тина затемнена пантеистическою мглой и дает примеры лишь отдельных порывов, но не постоянных жизнен­ных устоев. За другого, напротив, стоит вся история христианства. Идеи этих писателей потрясают сердца и умы целой Европы. В глазах моралиста, для культур­ных народов начинается как бы воскресение из мерт­вых – нравственное воскресение, как бы некоторое отобра­жение того, которое всему миру было открыто 18 веков тому назад от Господа и св. Апостолов. Провозвестни­ками того воскресения были сыны пророков (Деян. 3, 25) – народ иудейский, но он вознерадел о спасении и отпал (Евр. 2, 1), ибо возлюбил больше славу человеческую, нежели славу Божию (Ин. 12, 43). Служение общественному благу в христианском понимании требует самоотречения и любви – это путь креста: служение благу в смысле не­зависимой культуры щекочет гордыню и удовлетворяет природную злобу. Ради нее-то иудеи возненавидели свет, чтобы не обличились дела их, потому что они злы (Ин. 3, 20). За это они и услышали Апостольское слово: „вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот мы обращаемся к язычникам” (Деян. 13, 46). Кому должно опасаться применения этих слов в наше время, когда не новое учение проповедуется, но самая жизнь обновилась настолько, чтобы опять возвратиться к принятию евангельских идей в свое основание? Остере­гаться должна православная Россия, чтобы в этом нрав­ственном обновлении жизни не остаться позади, на блево­тине, отвергаемой лучшими людьми внешне культурной безрелигиозности, дабы уподобиться иудеям, не отверженникам, но тем двенадцати иудеям, которые покорили любовью мир Христу.

Архимандрит Антоний

«Богословский вестник». 1892. Т. 2. № 6. С. 413-438.

[1] Конечно, речь направлена не против целесообразности культурных улучшений быта, но против отождествления общечеловеческого блага с этими последними, как это бывает у большинства современных мыслителей-позитивистов.

[2] Такова мораль Гартмана и всех детерминистов.

[3] См. Изречения старца Амвросия в „Душеполезном Чтении”, март, 1892. Недавно умерший (10 окт. 1891) старец говаривал: трудно тянуть дикую лошадь на аркане, а вместе с ручными лошадьми и она побежит, куда погонишь, без всякого принуждения.


Рубрики:

Популярное:

Церковный календарь:

© Церковный календарь



Подписаться на рассылку: