Константин Николаевич Сильченков – Праздник Успения Божией Матери.

Праздник Успения Божией Матери[1] относится к числу праздников, нашедших всеобщее признание в Церкви уже в более поздний, сравнительно с другими, период церковно – исторической жизни, хотя первоначальное возникновение его и теряется во мраке столетий, в такой дали, что определенного момента времени, с которого впервые начал он праздноваться, – нельзя указать. Но что этот праздник, как и вообще Богородичные праздники, стал общеобязательным в позднейшее время, это, помимо прямых исторических свидетельств, представляется понятными по самому существу дела. Первыми по времени в Церкви христианской могли явиться и действительно явились праздники в воспоминание тех событий, о которых христиане знали из Евангелия, – на которых с особым вниманием и благоговением останавливалась их мысль при изучении земной жизни Господа Иисуса Христа. Событиями же, стоящими вне евангельского повествования, христиане, доколе сознание их еще всецело было занято усвоением только этого последнего, – естественно не могли особенно интересоваться, а потому не могли, конечно, создаваться и праздники в честь и воспоминание таких событий.

Между тем в канонических Евангелиях о Пресвятой Деве Марии говорится вообще очень мало, и смиренный образ Ее далеко нечасто появляется на страницах Евангельского повествования. И это будет также вполне понятным, если принять во внимание, что главною целью Евангелия служит изображение Лица и дел Самого Богочеловека – Иисуса Христа. Божия Матерь в повествовании Евангелиста могла выступить поэтому только постольку, поскольку Ее жизнь имела отношение к делу искупления и спасения; совершенных Ее Божественным Сыном. Подробному же и самостоятельному изображению Ее Лица и Ее жизни Евангелисты не могли уделить много места, ибо, если и о Самом Господе сказано далеко не все, что было можно сказать, как это свидетельствует Евангелист Иоанн (Ин. 21:25), – то как стали бы Евангелисты много говорить о Марии Деве, – хотя и Матери Господа, но все же – только человеке? И потому-то никаких сведений даже о важнейших событиях в жизни Божией Матери, не имеющих, однако, прямой связи с земною жизнью Спасителя, не находится в писаниях Евангелистов. Следовательно, – и общераспространенного празднования в память этих событий жизни Ее на первых порах в Церкви христианской не могло быть.

Но скромное положение Богоматери на страницах евангельского повествования зависело, таким образом, от особых причин, а не от того, конечно, чтобы Ее жизнь и личный характер не заслуживали внимания со стороны верующих, – зависело от особых задач Евангелия, исключавших для Евангелистов возможность подробного повествования о ком-либо другом, помимо Спасителя. Эта мысль, очевидно, скоро должна была войти в сознание верующих, и Матерь Господа скоро должна была привлечь к Себе мысль их высотою того положения, какого Она удостоилась и какое заняла во всем домостроительстве искупления. Отсюда естественно у христиан явилось желание знать о Ней более тех кратких сведений, какие предлагаются в Евангелии, – явилось сознание недостаточности этих сведений, краткости их. Благоговейная мысль христиан, не удовлетворяясь рамками Евангелия, начала задумываться над событиями из жизни Божией Матери, лежащими за чертою евангельского повествования, и отсюда возник громадный интерес к тем сведениям, какие помимо Евангелия сохранились еще в устном Церковном предании. В этом предании сохранились некоторые верные черты, хотя несколько обрисовывавшие картину частной жизни Божией Матери, хотя отчасти выяснившие те стороны этой жизни, которых совершенно не коснулось перо Евангелистов. Но эти свидетельства предания, – также краткие и скудные, – далеко не удовлетворяли той любознательности, с какою стремились усвоять их христиане, – и вот их недостаточность и краткость восполняется благочестивыми предположениями, образами благоговейно настроенного воображения.

В большинстве случаев религиозное воображение действовало при этом не самостоятельно, а старалось черты предания разработать и редактировать в тех формах, в каких отлилось евангельское повествование, и какие поэтому сделались дорогими и священными для христиан. В этих формах и передавалось по большей части содержание многочисленных поэтических творений, стремившихся возвеличить образ Божией Матери и в возвышенном тоне изложить неизвестные из Евангелия события Ее жизни. Так создались в Церкви апокрифы о Божией Матери (Первоевангелие Иакова, Рождество Марии, Преставление Марии и т.д.). Происхождение их было подобно происхождению и всех других апокрифов вообще – Евангелий, Деяний, Апокалипсисов. Для всех их канонические Евангелия служили как бы нормою, и, стараясь облечь создания благочестивого вымысла в форму, более или менее близкую Евангельской, творцы апокрифов, с другой стороны, старались вложить в них сущность, которая являлась как бы комментарием к тексту канонических Евангелий, служила бы продолжением евангельского повествования, завершением его. Другой вопрос был, конечно, в том, в какой мере эта последняя цель достигалась, в какой мере апокрифы могли действительно считаться продолжением евангельских сказаний, насколько верно понимались и передавались в них сущность евангельского благовестия. Именно своеобразное понимание этой сущности и желание провести его в сознание других верующих было причиною появления апокрифов, с заведомо еретической основой. Отсюда та великая осторожность и подозрительность, с какими относилась всегда Церковь к апокрифам вообще и апокрифам о жизни и Успении Божией Матери – в частности[2].

А между тем – нет сомнения, что в основе – не всех, конечно, но все же многих из них лежало зерно чистого апостольского предания. В особенности это должно сказать о тех апокрифах, в которых не видно желания автора провести какое-либо еретическое мнение. И если бы была возможность научным образом отделить историческую основу в апокрифах от наслоений вымысла, отыскать под ними зерно истинно – апостольского предания, то апокрифы были бы драгоценнейшим памятником этого последнего. К сожалению, подобное выявление истины от вымысла в апокрифах в высшей степени затруднительно.

Так, в замен скудных сведений о Божией Матери в Евангелии, создалась богатая апокрифическая литература о Ней. Особенно тщательно в этой литературе был разработан вопрос о смерти Ее. Усиленное внимание, с каким отнеслись христиане к этому вопросу, помимо, конечно, безотносительной важности его, объясняется, как можно думать, историческими условиями жизни христианской Церкви того времени. То было время беспрерывных жестоких гонений на христианскую религию. Эти гонения были причиной появления в Церкви многочисленного сонма мучеников, свою веру во Христа засвидетельствовавших смертию во имя Его. Их мученическая, но радостно одушевленная, бестрепетная смерть за Христа для первых христиан представлялась как бы полным осуществлением слов Господа о победе над смертью верующих во Имя Его (Ин. 5:24), – победе, совершенный пример которой был дан Им Самим. Смерть мучеников являлась в очах христиан истинным переходом в иную, лучшую жизнь и лучшим доказательством существования ее. С другой стороны – дело мучеников являлось ближайшим продолжением дела Самого Господа, пролившего кровь Свою в борьбе со злом мира, – высшим свидетельством любви к Нему, высшим выражением нравственного совершенства и доблести духовной. Смерть за Христа стала завидным уделом всякого верующего, – она являлась венцом веры в Него. «Для канонизации в первых веках имело силу только одно: венец мученика»[3]. И неудивительно, что вопрос об образе смерти каждого верующего получил отсюда вообще большое значение в среде христиан, – неудивительно и то, что почитатели Божией Матери скоро перешли к вопросу об образе кончины Ее. Что действительно внимание к этому вопросу явилось отзвуком того внимания, с каким христиане в ту эпоху постоянных гонений относились к вопросу о смерти вообще, – это подтверждается уже появившимся в то время мнением, приверженцы которого утверждали, что и Сама Божия Матерь, согласно предсказанию Богоприимца Симеона (Лк. 2:36), закончила Свою жизнь мученичеством за Имя Христа, – мнение, против которого возражал св. Епифаний Кипрский[4].

Но мнение о мученической кончине Божией Матери не нашло себе большого распространения в Церкви, – по крайней мере – судя потому, что о нем упоминает только один св. Епифаний. Очевидно, сохранившееся об Ее смерти церковное предание, никак не мирилось с упомянутым мнением, подрывало возможность широкого распространения его. Любознательность христиан, при возбудившемся интересе к вопросу об образе кончины Матери Божией, поспешила обратиться именно к сохранившимся по этому вопросу чертам предания, а по отрывочности и скудости их естественно и явились апокрифы, как их развитие и восполнение. И только тогда, – когда – таким образом, с одной стороны, в Церкви, под влиянием богословской разработки вопроса об искуплении, выяснилось высокое значение Лица Божией Матери, неуказанное непосредственно в Евангелии, и когда – с другой стороны – были уяснены в сознании верующих скудные сведения о смерти Ее, – и мог явиться всеобщий праздник в честь Ее Успения.

Отсюда ясно, что определить последовательный ход возникновения в Церкви праздника Успения можно только, проследив исторические судьбы самого повествования об этом событии – до того времени, когда этот праздник окончательно и торжественно был введен в круг других праздников церковных. Конец VI века мы кладем в данном случае границею нашего исследования, ибо в это время развитие церковных воззрений по вопросу об Успении Божией Матери закончилось чрез полное узаконение праздника в честь его. После этого если и прибавилось еще несколько черт к прежде имевшимся сведениям об Успении, то искать в них хотя тени апостольского предания было бы уже невозможным делом, и все эти мелкие черты, нося характер чисто легендарный, не могут уже поэтому представлять особого интереса.

Исследуя вопрос о тех сведениях относительно Успения Богоматери, какими обладала Церковь до конца VI столетия включительно, должно прежде всего ознакомиться с апокрифической литературой, в которой зерна истинно – апостольского предания можно находить лишь приблизительно и с трудом, при помощи других источников этого предания, и потом с свидетельствами Св. Отцов и историков церковных.

 

***

Из дошедших до нас апокрифических сказаний об Успении Божией Матери важнейшие суть: «Святого Иоанна Богослова слова на Успение Св. Богородицы»[5] и – «Книга Св. Мелитона о Преложении Блаженной Марии»[6]. Первое является оригиналом для многочисленных подражаний, появившихся на разных языках,[7] а вторая – замечательнейшим из этих подражаний[8]. Заслуживает внимания также еще одно латинское подражание, известное – с именем Иосифа Аримафейского[9].

Сличение между собою этих трех апокрифов открывает нам прежде всего довольно странное явление. Дело в том, что «Слово Апостола Иоанна» появилось ранее всех остальных сказаний об Успении, послужило основою для них. Это единогласно свидетельствуют все ученые, касавшиеся этого вопроса[11], а также и знаменитый исследователь и издатель апокрифов, К. Тишендорф, который, утверждая, что латинские сказания «вытекли из этого первоначального источника» (т. е. греческого «Слова Апостола Иоанна»),[11] сомневается, не появился ли этот последний даже ранее IV века[12].

Но при таком положении дела, нужно было бы, конечно, ожидать, что «Слово Св. Иоанна», по сравнению с последующими подражаниями, будет безыскусственнее и проще. Ибо всегда и везде первоначальное сказание, сделавшись достоянием народным, с течением времени все более и более разукрашивается и разбавляется новыми образами вымысла. И в том даже случае, когда в основе поэтического сказания лежит исторический факт, повторяется все тот же процесс постепенного нарастания на первоначальное зерно истины массы легендарных подробностей, массы совсем не исторического материала, так что часто и исторические факты и лица теряют, наконец, историческую окраску свою и грядущим поколениям предносятся уже, как смутные видения полумифического характера.

Между тем, сравнивая между собою «Слово Апостола Иоанна» с «Книгою Мелитона» – позднейшею его переделкой (о книге Иосифа Аримафейского еще более позднего происхождения, ниже речь будет отдельно), легко видеть, что «Книга Мелитона» отличается сравнительно краткостью и сжатостью изложения, тогда как «Слово Апостола Иоанна» – гораздо полнее своей позднейшей переделки, т. е. книги Мелитона, представляет большую законченность во всех своих частях, изобилует описанием многочисленных чудес, чисто легендарного характера, не нашедших себе приема на странице «Книги Мелитона». Говоря вообще – «Слово Апостола Иоанна» – это совершенный тип апокрифа, где ничем не стесненное воображение отчетливо и ясно напечатлело следы своей деятельности, широко и свободно создало свои образы. Этого далеко нельзя сказать о «Книге Мелитона». Много здесь отдельных черт апокрифического произведения, но творческая деятельность воображения здесь очевидным образом стеснена и ограничена. И таким образом, эта деятельность с течением времени не только ничего не прибавила к первоначальному сказанию об Успении Божией Матери, – как было бы естественно ожидать, – но даже обнаружилось явление совершенно обратного характера.

Объяснение такому загадочному явлению можно находить в следующих начальных словах «Книги Мелитона», составляющих предисловие к ней. – «Мелитон, раб Христа, епископ Церкви Сардийской, достопочтенным о Господе братьям, в Лодикии утвердившимся, (желает) в мире – здравия. Я вспоминаю, что часто писал о некоем Левкии, который, вместе с нами имев обращение с Апостолами, (но) по еретическому (alieno) мышлению и душевному безумию удалившись от жизни истинной, рассеял в своих книгах многое об апостольских деяниях: и о добродетелях их поведал многое и различное, об учении же их многое налгал, доказывая относительно их, что они учили иначе (чем мы знаем), и утверждая якобы на их словах свои непозволительные выводы. Притом он не думал удовольствоваться этим, но еще преставление Блаженной Приснодевы Марии Богородицы унизил таким нечестивым рассказом, что не только читать, но и слушать в Церкви Божией (его) непозволительно. Мы же в силу вашей просьбы, что услышали от апостола Иоанна, это описывая просто, предложили вашему братству» etc.[13].

Из приведенных слов неизвестного автора книги Мелитоновой можно заключить, что он был человек с развитым религиозным вкусом, глубоко чувствовавший всю неуместность и недостойность многообразных вымыслов, какими начало пополняться повествование о смерти Божией Матери. Нельзя думать, чтобы и гностик Левкий написал что – либо прямо оскорбительное для памяти Пресвятой Девы в своем повествовании о смерти Ее, – иначе он, конечно, не заслуживал бы и опровержения, и книга его все равно не нашла бы себе приема у христиан, хотя бы он и решился даже и пытался распространить ее в массе. Вероятнее всего, напротив, что и Левкий также думал возвеличить событие Успения Божией Матери, но только осуществить эту задачу пытался измышлением и передачею множества тех легендарных и невероятных сказаний, какие могли, напротив, вызвать недоверие и даже насмешку у читателей христиан, особенно, образованных, и тем могли только ронять достоинство и честь Божией Матери... Автор книги Мелитона приступил, таким образом, к своему труду с определенною целью: положить, наконец, предел бесконечному измышлению все новых подробностей об Успении Божией Матери, подобных тем, какие нашел он в труде Левкия, и изложил сказание, достойное величия своего предмета и чуждое всяких сомнительных повествований. С такою целью приступив к труду своему, он не мог, однако, не заметить, что и тот оригинал, который он думал положить в основу труда своего, т. е. «Слово Апостола Иоанна», в свою очередь чрезмерно свободно излагает данный предмет и сам очень богат легендарным и весьма сомнительным для достоинства Божией Матери материалом.

Вот объяснение, почему так сократилось и изменилось повествование о смерти Божией Матери во второй редакции своей – в книге «Мелитоновой». Неизвестный автор сократил ее, как только было можно (из 50 глав первой редакции по приблизительному счету перешло во вторую всего около 10, а около 40 было исключено). Понятно, повесть должна была выйти очень короткой – выпущенный материал требовалось заменить другим. Но пополнить выпущенные легенды иными, значило для автора – отказаться от той цели, какую преследовал он во всем своем труде. В таком затруднительном положении автор нашел выход в том, что заменил выпущенный материал простою переделкою евангельских событий. Отсюда раскрывается различие в основном характере двух разбираемых нами апокрифов: «Слово Апостола Иоанна» полно легенд, являющихся плодом совершенно свободной деятельности воображения, – в «Книге Мелитона» то же воображение только перерабатывает применительно к Божией Матери отдельные события Евангельского повествования. Благодаря этому, «Книга Мелитона» нисколько, конечно, не выиграла в степени достоверности своего содержания, сравнительно с «Словом Апостола Иоанна», но зато бесспорно выиграла в достоинстве своего повествования, а эту цель именно и преследовал автор. Докажем кратко такие соображения относительно характера, в каком произвел автор книги Мелитона свои перемены в повествовании о смерти Богоматери, кратким изложением отличий общих редакций этого повествования.

В «Слове Ап. Иоанна» имеются следующие подробности об Успении Богоматери, не повторенные в книге Мелитона.

В главе 2-й излагается донос иудеев архиереям на постоянное путешествие Божией Матери ко гробу Иисуса Христа для молитвы, допрос Архиереями стражей, приставленных для охранения гроба от поклонников, и передается ответ стражей о силе Божией, не допускающей их видеть Богоматерь в моменты появления Ее у гроба.

В главе 5-й излагается молитва Божией Матери о том, чтобы все Апостолы собрались к смертному одру Ее.

В главе 8-й молитва Апостола Иоанна о том, чтобы Господь сотворил при смерти Божией Матери чудеса в страх всем неверующим.

В главе 9-й благодарственная молитва Божией Матери за исполнение Господом обещания явиться к Ней пред кончиной Ее.

В главе 10-й апостол Иоанн подтверждает Божией Матери, что Господь не обинуясь исполнит это обетование Свое. Божия Матерь говорит ему о своем опасении, по поводу желания иудеев сжечь Ее тело, выслушивает от него успокоение и утешение и предлагает ему вновь молиться и воскурить фимиам. Раздается с неба голос: Аминь, обозначающий шествие на облаках Апостолов (гл. 2).

В главе 13-й рассказывается о воскресении мертвых и объяснении им Духом Св. причины их воскресения.

В главе 15-й повествуется, как подъятый облаком апостол Петр стоял на воздухе между небом и землею, созерцая шествие на облаках других Апостолов.

В главе 16-й апостол Петр предлагает другим Апостолам поведать Богоматери, как и откуда пришли они.

В глл. 14, 16–24: Апостолы рассказывают каждый по порядку о своем чудесном прибытии и местах, откуда они были внезапно взяты.

В гл. 25-й – благодарственная молитва Божией Матери за прославление Ее: «яко призре на смирение рабы Своея, се бо отныне ублажать Мя вси роди».

В гл. 26-й Божия Матерь предлагает Апостолам воскурить фимиам и молиться. Раздается гром с неба и военный шум; является множество Небесных Сил; «и слышен был голос, как бы Сына Человеческого». Все в Вифлееме видели и слышали эти чудеса и, пришедши в Иерусалим, рассказали их.

В гл. 27-й описываются другие чудеса: явление солнца и луны и «церкви Первородных» у дома, где жила Богоматерь; множество исцелений слепых, хромых, глухих и других больных чрез прикосновение к стенам дома и их призывание: «Св. Мария, родившая Христа, Бога нашего, помилуй нас».

В гл. 28-й описывается народное движение к дому Божией Матери в виду совершающихся там чудес, радость и веселие во всем Вифлееме и Иерусалиме по поводу этих чудес.

С 29-й и по 36-ю гл. речь идет о гневе архиереев ввиду всего совершающегося в Вифлееме, об их просьбе, обращенной к игемону, об изгнании Божией Матери из Вифлеема и Иерусалимской области, об отказе игемона и потом уступке его Архиереям, когда они начали заклинать его «здоровьем Кесаря», о посольстве тысяченачальника против Апостолов. Апостолы с Божией Матерью были перенесены на облаке в Иерусалим, почему попытка тысяченачальника захватить их в Вифлееме не удалась. Новый гнев игемона и Архиереев, когда они узнают чрез 5 дней о пребывании в Иерусалиме Апостолов и Божией Матери, о совершавшихся там чудесах и общей вере народа, возглашавшего: «Св. Дева, родившая Христа, Бога нашего, не забывай рода человеческого». Воспылав еще большим гневом, они задумывают сжечь дом, где были Апостолы и Богоматерь. Но Ангел обращает огонь на них же самих, и многие из них погибают, – видя это, игемон исповедует свою веру во Христа, а в среде иудеев происходит разделение.

В 37-й гл. передается речь Духа Св. к Апостолам о том, что Успение Божией Матери должно последовать в Воскресение, в виду того, что в этот день совершались и другие знаменательные священные события Нового Завета.

В 39-й гл. передаются слова Господа Божией Матери при явлении за Ее душою.

В 40-й гл. – просьба Божией Матери к Господу благословить Ее. Благословение Господом Божией Матери и просьба Ее – услышать всякую молитву, принесенную во Имя Ее.

В 41-й гл.: Апостолы просят Божию Матерь Благословить мир, и Она исполняет их просьбу.

В 42-й гл. – Божия Матерь повторяет Господу свое прошение приять всякую молитву во Имя Ее.

В 43-й гл. Господь обещает исполнить Ее прошение и обратившись к Петру (гл. 44) повелевает начать погребальные песнопения.

В 49-й гл. повествуется, наконец, что Апостолы видели на месте погребения Елизавету, Иоанна Крестителя, Анну, матерь Богородицы, Авраама, Исаака, Иакова, Давида и других святых.

Все выписанные главы представляют, действительно, собрание образов богатого и совершенно свободного в своей деятельности воображения. Здесь много речей, много молитв, особенно Божией Матери, – и эти речи, эти молитвы составлены не по подобию речей евангельских, не переделаны из этих последних, а измышлены вполне самостоятельно. То же должно сказать и о лицах и о событиях, здесь описанных, – за единственным исключением разве лица игемона, срисованного с лица Пилата. Но такая самостоятельная работа воображения и удаление от образцов евангельских весьма дурно отозвались на общем тоне «Слова Ап. Иоанна», весьма сомнительном для характеристики выведенных здесь священных лиц и мало вообще подходящим к достижению преднамеченной цели – прославления Божией Матери. Общий характер его, а особенно многие частные черты скорее могли унизить в представлении читателя это событие. Чего иного может, например, достигнуть эта масса нагроможденных здесь, безо всякой видимой цели, чудес, о которых повествуется так легко, как бы просто для красоты речи? С громом и шумом без определенной цели являются Ангелы и прочие Небесные Силы (гл. 26, 28), ужасные и самые невероятные физические явления совершаются также только как бы для утехи действующих в «Слове» лиц (напр. гл. 27 – около дома Богоматери явились солнце и луна). Весь отдел с 29 по 36 главу введен исключительно с целью рассказать множество поразительных чудес. Божия Матерь постоянно воскуряет фимиам и приглашает к тому же и других (гл. 4, 8, 9, 10, 26, 38) и произносит молитвы, в которых часто повторяется упоминание о величии, которого удостоил Ее Бог (гл. 5, 9, 25, 40), молится о мире, как власть имеющая (гл. 41), – и все это совсем не стоит в согласии с тем дивным смирением, какое отличало на самом деле Пресвятую Деву в течение всей Ее жизни. Апостол Иоанн молится к Богу, – по указанию притом Самой Божией Матери, о том, чтобы Он сотворил чудеса, – безо всякой видимой цели и потребности в них: молитва, странная для Апостола.

Дух Св. вводится в «Слово», как одно из обыкновенных действующих лиц: Он постоянно говорит то о том, то о другом – не только Апостолам (гл. 11, 31, 37), но и умершим (гл. 13), которым Он дает довольно странное объяснение по поводу их воскресения. Очевидно, все это черты, могущие понравиться разве только самому грубому и неразвитому читателю, но оскорбляющие развитое религиозное чувство.

Посмотрим, чем заменил автор книги Мелитоновой весь этот, признанный им неудобным в повествовании об Успении Божией Матери, материал. Приведем в кратком изложении все главы, вставленые им вновь в это повествование.

В гл. 2-й он устанавливает связь между своим повествованием и Евангельским, когда говорит о жизни Богоматери после слов Спасителя со креста: «Жено, се сынъ Твой» (Ин. 19:26, 27) – в доме ученика Господня Иоанна.

В гл. 3-й мы встречаем следующую особенность сравнительно с «Словом Ап. Иоанна». Явившийся Деве Марии Ангел не только возвещает Ей о наступлении времени Успения Ее, но и от Нее выслушивает просьбу о прибытии Апостолов (чего, по «Слову Иоанна», Она просила у Бога уже позже, придя домой, гл. 5) и о благословении для избежания в час смерти встречи с силами ада, и на эти две просьбы дает свой ответ, после чего удаляется. В таком виде вся эта история явления Ангела приближается к евангельской истории Благовещения, заключающей беседу Девы Марии с Архангелом Гавриилом.

В гл. 4-й передается молитва Апостолов об объяснении им причины собрания их в одно место, и объяснение этой причины Ап. Иоанном. После первого свидания Апостолов с Божией Матерью, Она говорит им: «прошу вас, чтобы без исключения все вы бодрствовали до того часа, в который Господь придет, и Я имею удалиться из тела». Здесь очевидное подражание тому увещанию, с каким обратился Иисус Христос к ученикам в саду Гефсиманском пред страданиями Своими.

В гл. 7-й повествуется, что в момент Успения, на всех, кроме Апостолов и дев, напал такой сон, что никто не в силах был ему противиться. Новое очевидное подражание истории в Гефсиманском саду.

В гл. 8-й Божия Матерь повторяет пред Господом Свое моление об избежании встречи с дьяволом, и Господь в ответ на это указывает Ей на необходимость этой встречи для всякого человека, в силу какой необходимости и Он Сам, по смерти Своей, имел эту встречу, но «когда князь тьмы не мог найти во Мне никакого следа своего дела, побежденный и постыженный – отошел». Здесь, очевидно, имеются в виду переданные в Евангелии слова Господа пред кончиной Своею: «грядетъ сего мира князь и во Мне не имать ничесоже» (Ин. 14:30).

Гл. 9: «Тогда Спаситель сказал, говоря: возстани Петр и отнеси тело Мариино на правую сторону города к Востоку и найдешь там новый гроб, в котором вы положите Ее, и ожидайте, доколе приду к вам». Первая половина речи напоминает повеление Господа ученикам идти в город и найти там человека, в доме которого приготовить комнату для совершения пасхи (Лк. 14:13–14), и другое повеление Его ученикам: пойдите в противолежащее селение; войдя в него, найдите молодого осла привязанного и проч. (Лк. 19:30); о новом гробе, очевидно, упомянуто в соответствие евангельскому сказанию о новом гробе Спасителя (Ин. 19:41), повеление же Господа ждать Его у гроба Пресвятой Девы – подобно повелению Его по Вознесении Апостолам – ждать в Иерусалиме сошествия «обещанного от Отца» Духа Св. (Деян. 1:4; Лк. 24:49).

В гл. 10-й передается о приготовлении к погребению тела Божией Матери, о чем в «Слове Ап. Иоанна» не упоминается. Можно думать, что и этот рассказ создался под влиянием Евангельского повествования о деятельности Иосифа и Никодима при погребении Иисуса Христа.

В гл. 11-й описывается благородная борьба смирения между апостолами Петром и Иоанном по вопросу о чести несения впереди гроба Богоматери переданной Ей Ангелом пальмы. В основу изображения из разговора по этому поводу кладутся евангельские известия об обоих Апостолах: Иоанн приглашается Петром нести пальму, как старейший в Апостольстве, а Петр напоминает Иоанну слова Спасителя, обращенные к нему со креста (Ин. 19: 26, 27).

В гл. 13-й опять полное возвращение к тексту Евангельскому: «князь священников Иудейских», дерзновенно коснувшийся гроба Божией Матери с целью ниспровергнуть его и пораженный отнятием рук, обращаясь к апостолу Петру с просьбою об исцелении, напоминает ему, что в ту приснопамятную ночь, когда он отрекся от Христа, и когда служанка обвинила его в принадлежности к обществу Христа, «он сказал о нем хорошее». И в ответ на приглашение Петра веровать в Господа Иисуса и чрез эту веру получить исцеление, он выражает сомнение в возможности спасения для себя, как одного из тех людей, которые сами злословили Христа, крича: «кровь Его на нас и на чадах наших»... (Мф. 27:25).

В глл. 14 и 15 – чудо исцеления князя священников Иудейских и пораженного слепотою народа описывается подробнее, чем в соответствующих местах «Слова Ап. Иоанна» (гл. 46, 47).

В гл. 16-й Апостолы погребают тело Божией Матери в новом гробе (Ин. 19:41) и запирают гроб (ср. Мф. 28:66). Сами же они сидели у дверей гроба, как повелел им Господь, – и вот внезапно пришел Господь Иисус Христос с великим множеством Ангелов etc. (Ср. Деян. 11:12). Явившийся ко гробу Господь говорит Апостолам: «прежде чем Я взошел к Отцу Моему, Я обещался вам, говоря, что вы, последовавшие за Мною, в пакибытии, когда сядет Сын человеческий на престол славы Своея, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых?» (Мф. 19:28), – и спрашивает их: «что же должно воздать после этого Божией Матери, избранной ото всех колен Израилевых?» Апостолы признают справедливым, чтобы тело Ее было воскрешено и по соединении с душою было перенесено в рай.

В гл. 17-й Архангел (Гавриил) отваливает камень от двери гроба, совершенно как и при воскресении Иисуса Христа (ср. Мф. 28:2).

В гл. 18-й Господь говорит Апостолам: «мир вам, как Я всегда был с вами, так и буду даже до скончания века» (ср. Мф. 28:20). И тотчас, как сказал это Господь, поднятый на облаке отошел на небо etc. Так описывается и вознесение Господа (Деян. 1:9). Должно заметить вообще, что в истории воскрешения Божией Материи перенесении Ее с телом в рай «книга Мелитона» очень разнится от «Слова Ап. Иоанна», где все эти подробности опущены и не упоминается о присутствии при этом событии Апостолов. Вся эта вставка (гл. 16–18) принадлежит именно автору книги Мелитоновой, и легко можно видеть, что она вся создана им на элементах евангельского повествования.

Итак, результаты сличения двух апокрифов вполне подтверждают вышеизложенную мысль о взаимном их отношении. В книге Мелитона мы не находим многих легендарных сказаний «Слова Ап. Иоанна», – но зато встречаемся со множеством новых подробностей в описании Успения Божией Матери, – подробностей, созданных автором путем подражания Евангельской истории, – прямым или косвенным (как, напр., в гл. 8) воспроизведением содержания последней. «Слово Ап. Иоанна» – плод свободной и часто не совсем удачной и уместной деятельности воображения. – «Книга Мелитона» – произведение той же творческой деятельности воображения, но она близка духу Евангельской истории и потому гораздо более соответствует величию разработанного предмета и более являет в изложении его достоинства и серьезности[14].

Что касается, наконец, третьего апокрифа, с именем Иосифа Аримафейского, то кажется, что его должно рассматривать скорее не как одну из переделок «Слова Ап. Иоанна», а как переделку – ближайшим образом – книги Мелитона и дальнейшей попыткой в том же направлении видоизменения евангельских повествований в приложении к событию Успения Божией Матери. Представляя в общем сокращение книги Мелитона, книга Иосифа Аримафейского (будем называть ее так) разнится, за исключением других более мелких подробностей, собственно только начальными тремя главами и последними – семью.

В первых 3-х главах повествуется о молении, с каким Божия Матерь обратилась к Иисусу Христу еще во время земной жизни Его, – возвестить Ей о наступлении кончины Ее за три дня до нее и Самому вместе с Ангелами Своими восприять душу Ее. В ответ на это Господь (гл. 2) в довольно пространной речи обещает Своей Матери явиться к Ней при Ее смерти «с Ангелами и Архангелами Своими, со святыми, и с девами, и с учениками Своими». Пресвятая Дева приносит Ему Свою благодарность[15].

В глл. 17-21 – содержится наиболее замечательная часть книги: здесь описывается то участие, какое принимал в событии Успения Божией Матери апостол Фома. Он прибыл уже после погребения Ее и в тот именно момент, когда Она с телом возносилась на небо. Видя это чудесное вознесение Божией Матери от земли на небо, он испрашивает у Нее видимого знака Ее благоволения и получает такой знак в виде упавшего с неба Ее пояса (гл. 17). Но когда предстал он собранию Апостолов, апостол Петр, не ведая еще всего происшедшего с ним, упрекнул его постоянным неверием и грубостью, в наказание за то что он не удостоился видеть Успения Божией Матери. Фома, растроганный, – сознается в своих недостатках и просит у всех Апостолов прощения за них. Все молятся за него (гл. 18). Тогда апостол Фома возвестил, что тела Божией Матери нет более во гробе, но никто не понял его, а Петр вновь напомнил ему о его неверии в воскресение Господа, предполагая, что по той же склонности к неверию он и теперь отвергает нахождение во гробе тела Божией Матери. Но так как Фома продолжал настаивать на своем, все отправились ко гробу и убедились в справедливости его слов (гл. 19). Ап. Фома, в объяснение события, передает Апостолам о своем видении вознесения Божией Матери (гл. 20). Все испрашивают прощения у него за недоверие к словам его, и он благословляет всех (гл. 21). В 22-й главе, к известиям других апокрифов о возвращении Апостолов на облаках в страны проповеди их, прибавляется сравнение этого возвращения с чудесными путешествиями ап. Филиппа и пр. Аввакума, а в гл. 23 эти все чудеса сопоставляются с чудом прохождения Господом «дверемъ затвореннымъ», с целью доказать возможность их. Глава 24 представляет заключительное послесловие мнимого автора, Иосифа Аримафейского[16].

Следовательно, большинство новых, внесенных в книгу Иосифа, подробностей также черпалось из Евангелия и только несколько видоизменялось сообразно с предметом речи (гл. 11, 17–21, 23, 24). Характер этой книги таким образом общий с характером разобранной уже книги Мелитона, переделкою которой и является она. Вероятно, появление ее относится ко второй половине V века, когда, после торжественного раскрытия на VI Вселенском Соборе предания Церкви относительно Успения Божией Матери (о чем подробнее речь будет ниже), это событие стало предметом особого внимания со стороны верующих, что и послужило причиною появления апокрифов, предание Церкви облекавших и раскрывавших подробно и в картинных образах. Впрочем, на основании гл. 24 (р. 123), где читается, что «Успение (assumptio) Ее по всей вселенной нынче чествуется и празднуется», – происхождение книги Иосифа можно отнести и к еще более позднейшему времени, – именно к VII столетию.

Переходя от апокрифической литературы к историческим свидетельствам, касающимся церковного предания относительно Успения Божией Матери, на первом месте в числе этих свидетельств должно поставить слова писателя IV в., Епифания Кипрского, который, в опровержение ереси антидикомарионитов, между прочим, писал: «я не знаю, можно ли относительно Святейшей Оной и Блаженнейшей Девы найти какие-либо, хотя темные, известия, которые произвели бы у нас хотя слабую веру в Ее смерть. Ибо в одном месте Св. Писания встречается, что (оно) говорит о Ней: и Тебе Самой душу пройдет оружие, яко да откроются от многих сердец помышления (Лк. 11:35). А в другом месте, в Апокалипсисе Иоанна, читаем, что дракон стоял пред женою, родившею мальчика, и даны были Ей крылья орла, и была она перенесена в пустыню, чтобы не похитил ее дракон. Это также могло исполнится на Ней. Все же я не утверждаю этого прямо, и, сохранилась ли Она бессмертною, я не доказываю, умерла ли Она, – я утверждать не могу. Ибо Св. Писание, превосходящее вершину человеческого разумения, оставило дело в неизвестности относительно этого избранного и превосходного Сосуда, чтобы никто не заподозрил относительно Ее плотских дел. Итак, не знаем, умерла ли Она, была ли погребена, но только Она не причастна никакому телесному союзу (браку): да не будет, чтобы это думали!»...[17].

Слова Епифания способны внушить мысль, что даже в конце IV века об Успении Божией Матери у христиан не имелось еще никаких сведений. Но такое заключение было бы несправедливо: слова Епифания касаются исключительно только вопроса о том, говорится ли что-либо об Успении Божией Матери в Св. Писании, а относительно предания церковного по этому (вопросу) предмету они ничего не говорят. Должно иметь в виду, что, возражая против антидикомарионитов, унижавших честь Божией Матери, Епифаний указанием на молчание Св. Писания о смерти Ее желал подтвердить высокое Ее достоинство, в силу которого, по его мысли, не только не должно быть никакой речи о плотском союзе Ее, но даже о самой смерти умолчало Св. Писание, как бы избегая говорить даже и о таком событии, имеющем отношение к Ее телесной природе.

Важнейшим и наиболее богатым по количеству сведений историческим свидетельством по исследуемому нами вопросу является, бесспорно, свидетельство так называемой Истории Евфимиевой.

Время происхождения этой Истории относится к VI столетию, автором ее, по мнению Лямбеция, был монах Кирилл († 531)[18]. Предметом ее служит жизнеописание одного Аввы в Палестине, Евфимия († 472),[19] жившего во времена Халкидонского собора, – неудивительно поэтому, что в «Историю» вошли многие события, имевшие отношение к этому собору. И вот почему на страницах «Истории» передано, между прочим, об одном событии, случившемся во время этого собора и имеющем прямое отношение к вопросу о тех сведениях, почерпнутых из св. предания, какие имела в то время Церковь об Успении Божией Матери. В виду важности этого места «Истории Евфимиевой» приведем его в полном виде. – «Выше мы сказали, – читаем здесь, – каким образом Св. Пульхерия воздвигла Христу многие церкви в Константинополе. Из них одна есть та, которая построена во Влахерне в первый год царствования божественной памяти Маркиана. Итак, когда они (т. е. Маркиан и Пульхерия) построили честной храм всехвальной и Святейшей Богородительнице и Приснодеве Марии и всякими украшениями украсили его, то искали Ее святейшего тела, которое восприняло Бога. И когда призвали Ювеналия, архиепископа Иерусалимского, и епископов Палестины, которые жили тогда в царском городе по причине Собора, собранного в Халкидоне, – обратились к ним с такими словами: мы слышали, что в Иерусалиме есть славнейшая и превосходная церковь, Святейшей Богородицы и Приснодевы Марии, в участке, который называется Гефсиманией, где во гробе было положено Живоносное Тело Ее. Итак, мы желаем перенести сюда Ее останки, чтобы они были охраною этого царского города. Им Ювеналий так ответил: хотя о том, что касается смерти Св. Богоматери Марии, в Святом и Боговдохновенном Писании ничего не передается, однако из древнейшего и вернейшего предания мы приняли, что во время славного Ее Успения все вместе Св. Апостолы, которые обходили вселенную во спасение языков, в момент времени подъятые вверх, сошлись в Иерусалиме. И когда они были там, явилось им видение Ангельское, и слышно было божественное песнопение Вышних Сил. И таким образом со святою и небесною славою Она предала в руки Божии Святую душу. А тело Ее, воспринявшее Бога, при Ангельских и Апостольских песнопениях, подъятое и погребенное, было положено в гроб в Гефсимании. В каковом месте хоры Ангелов не преставали витать и петь три дня. А после трех дней, по прекращении пения, присутствовавшие Апостолы, когда пришел Фома, который один отсутствовал, и пожелал почтить принявшее Бога тело, – отворили гроб и не могли никак найти всехвального Тела. Когда они нашли лежащими там только погребальные пелены и ощутили невыразимое от них благоухание, они вновь заперли гроб. Изумленные необычайностью тайны, они могли думать только одно то, что Бог Слово и Господь Славы, Которому угодно было из Матери Девы восприять тело для собственного Лица и родиться и Который и после рождения неповрежденным cохранил Ее девство, восхотел, после исхода Ее от живых, почтить Ее непорочное Тело нетлением и бессмертием прежде обычного и общего воскресения. Присутствовал же тогда с Апостолами честнейший Тимофей апостол и первый епископ Ефесян, и Дионисий Ареопагит, как он сам – великий Дионисий свидетельствует в том, что он писал о блаженном Иерофее, также там присутствовавшем, к самому вышереченному апостолу Тимофею в таких словах». И затем патриархом Ювеналием было приведено соответствующее место из книги «De divinis nominibus» (О небесной иерархии)[20]. «Услышавши это, – повествуется далее в Истории Евфимиевой, – император и императрица просили у архиепископа Ювеналия, скрепивши печатью прислать к ним святой этот гроб вместе с находящимися в нем священными одеждами Святейшей Богородицы Марии. Получивши его (гроб), они положили его в честном храме, который построен был во Влахерне. И это было так»[21].

Это сказание «Истории Евфимиевой» служило источником, из которого черпали затем последующие писатели, повествуя об Успении Божией Матери. Так, из этой истории почерпнул описание Успения Иоанн Дамаскин (VIII в.) и Никифор Каллист (XIV в.). Иоанну Дамаскину мы обязаны и сохранением приведенного сведения из Истории Евфимиевой, и если бы он не привел из нее разбираемого отрывка в третьей своей «гомилии на Успение Блаженной Девы Марии», то и этот отрывок затерялся бы так же, как затерялись и другие многие части ее[22].

Из слов патриарха Ювеналия ясно следует, что так богато и художественно, хотя и в явный ущерб истине, разработанный в апокрифах первых веков материал для описания события Успения Божией Матери черпался из предания церковного, а это предание патриарх Ювеналий пред лицом Императора и Собора назвал «древнейшим и вернейшим». После изложения патриархом Иерусалимским этого предания на Соборе вслух, так сказать, всей Вселенской Церкви и объявления его древнейшим и вернейшим, оно с полным правом может быть принято, как та чистая истина, которую содержит Церковь относительно Успения Божией Матери, как несомненное учение ее относительно этого события. Подтверждение этому находим в самой службе церковной на день Успения[23].

Таким образом, должно признать истинными, в чистом Предании Церкви сохраненными, следующие черты события Успения, перечисленные патриархом Ювеналием: – чудесное собрание на облаках в Иерусалим рассеявшихся для проповеди во все концы земли Апостолов, присутствие Небесных Сил при Успении Божией Матери и после Успения – при гробе Ее (в течение трех дней), необретение Апостолами тела Божией Матери во гробе после третьего дня по прекращении пения Ангелов и явлении запоздавшего апостола Фомы. Эти три чуда и должны быть признаны теми тремя основными истинами, на которых было воздвигнуто все здание роскошного вымысла апокрифов. В последних, все не согласное с ними (как, напр., известие кн. Мелитона (глл. 16, 17, 18), что Апостолы были очевидцами перенесения тела Богоматери в рай), должно быть признано прямым искажением первоначальной истины, – все же, что в них является лишним против изложенного довольно сухо предания, представляет лишь некоторое отступление от истины, вызванное естественным желанием представить событие образнее и живее. С безусловным доверием к этим подробностям относиться нельзя. Можно, правда, допустить, что патриарх Ювеналий, перечислил лишь основные истины предания, частности опустил, тогда как в апокрифах они нашли себе место, но так как невозможно угадать эти более мелкие черты истинного предания в массе апокрифического вымысла, то необходимо область церковного предания по вопросу об Успении Божией Матери ограничить только указанными патриархом Ювеналием чертами его.

Только при такой точке зрения на отношение между преданием Церкви об Успении Божией Матери и апокрифическими сказаниями о нем можно верно оценить значение состоявшегося на Римском соборе в 494 году под председательством папы Геласия осуждении «книги Мелитона»; – «книга, которая называется transitus (преставление) Блаженной Марии, есть апокриф»... она «не только отвергнута, но сверх того и изгоняется (из употребления) всею Римскою Вселенскою и Апостольскою Церковью и со своими авторами и последователями своих авторов осуждена на предание во век неразрешимой анафеме»[24]. Его должно понимать именно в смысле осуждения тех подробностей, неизвестных из св. Предания, какие заключает в себе эта книга. Без сомнения, «Слово Ап. Иоанна» в этом отношении заслуживало еще большего осуждения, чем книга Мелитона, но определение римского собора 494 г. не коснулось его потому, что на Западе оно имело мало, или даже вовсе не имело распространения[25].

Да и вообще должно заметить, что строгое определение собора не прошло со всею своею силою в церковную жизнь, это видно из того, что уже в конце VI века, прежде чем исполнилось даже одно столетие со времени этого собора, один из отцов западной же Церкви, св. Григорий Турский († 1 594), об Успении передавал все черты предания, известного из слов Ювеналия, и с некоторыми, там не находящимися, подробностями, заимствованными именно из «transitus» Мелитона[26].

Если же такое нарушение определения римского собора возможно было в самой Западной Церкви,[27] то еще менее силы, конечно, оно могло иметь для Церкви Восточной.

Уже Модест, патриарх Константинопольский в слове на день Успения, говорил: «я не знаю, почему прежде никто не излагал в слове истории честного Успения Божией Матери. А от этого в сей день Успения Богоматери многие любознательные, богомудрые и внимательные к предметам божественным слушатели так сильно желают узнать что либо о сем событии»[28].

Этими словами патриарх Модест указал начало нового отношения церковной проповеди к празднику Успения: как До него она почти не касалась самого события Успения Божией Матери, так с его времени последнее свободно и обширно начало излагаться с церковной кафедры. В таком именно духе в VIII столетии писали об Успении патриарх Герман († 740) и Иоанн Дамаскин († 776)[29]. C VII – же столетия появилось и много подложных сочинений с именами Отцов Церкви, – сочинений, посвященных описанию того же события[30]. Сюда относятся: Речь об Успении Богородицы (ad Paulam et Eustachium), приписываемая Блаженному Иерониму († 420), и, наконец, рассуждение по тому же вопросу, приписываемое Бл. Августину († 430)[31].

Причиною и объяснением того явления, что с начала VII века литература об Успении Божией Матери становится, таким образом, несравненно богаче предшествующего периода, служит состоявшееся около этого времени введение в круг церковных праздников праздника в честь этого события.

Действительно, именно в конце VI столетия, по свидетельству церковного историка Никифора Каллиста, состоялось торжественное установление праздника Успения Божией Матери в Церкви Восточной. Вот что пишет по этому поводу сам Никифор Каллист: «Юстиниан... повелел тогда (после V Вселенского Собора) впервые праздновать по всей земле Сретение Господне, как Юстин – Святое Рождество Христово и Маврикий немного спустя – Успение Всечистой Богородительницы в пятнадцатый день месяца августа»[32].

Но в приведенных словах Никифора Каллиста говорится, очевидно, лишь о торжественном, официальном признании праздника Успения, совершившимся, таким образом, в конце VI столетия при Императоре Маврикии († 602),[33] а когда началось чествование этого праздника в отдельных церквах и местностях, это остается совершенно неизвестным. Между тем несомненно, что императорскому указу о повсеместном праздновании Успения должно было предшествовать поместное празднование его, так как подобные официальные указы обычно только подтверждали и узаконяли то, что было замечено уже существующим в жизни. И в самом деле: как мог появиться и чем был вызван императорский указ о праздновании Успения Божией Матери, если бы этот праздник уже не совершался, хотя и не везде и не в одно время? Сверх того, в словах самого Никифора Каллиста есть намек на то, что Успение Божией Матери праздновалось и ранее императорского указа, ибо в них указы Юстина и Маврикия сравниваются (ωστε) с указом Юстиниана, а в указе последнего узаконяются именно повсеместное празднование Сретения – взамен, очевидно, поместного празднования его. И в указе даже самого Маврикия о праздновании Успения Богоматери именно в пятнадцатый день Августа – можно видеть намек, что ранее праздник этот совершался, но только не в определенное время. Действительно, в древнейших коптских святцах уже упоминается о празднике Успения Богоматери, но тогда этот праздник делился на два и праздновалось: 14 – е января – plantus Diminae Mariae (плач о Деве Марии, т.е. воспоминание о смерти Ее), а 15 августа – ascensio (восшествие Ее на небо)[34]. В самом Константинополе, по известию Григория Турского, в одном храме уже в VI в. праздновалось Успение, – праздник этот совершался в январе[35]. Торжественное и официальное установление праздника в честь Успения Богоматери на Западе совершилось гораздо позже – при Карле Великом на соборе в Майнце (813 г.),[36] состоявшемся по данному вопросу. Но несомненно, что поместное празднование Успения и на Западе началось гораздо ранее. Относительно празднования Успения Богоматери в IV в. при папе Дамасе свидетельства еще довольно темны,[37] но уже в конце V века он упоминается ясно в святцах папы Геласия и нет оснований предполагать, что это – прибавка позднейшего времени[38].

 

«Вера и разум». 1901. № 13. С. 55-76; № 14. С. 120-132.

 

[1] Наименование «Успение» – χοιμησις – есть древнейшее наименование праздника (Denkwurdigkeiten aus der christlichen Archaologie I. Augusti. B. X. S. 109). Этот термин вообще был обычным для обозначения понятия смерть, – в таком значении он употребляется часто и в Св. Писании Нового Завета. В таком выражении там говорится, например, о смерти Лазаря. (Ин. 11:11-14; 2 Пет. 3:4). Отсюда и места погребения умерших носили название усыпальницы – coimhthria – (Petri Lambetii Hamburgensis Commentariorum de antiquissima Bibliotheca Caecarea vindobonensi. Liber octavus. Vindobonae. 1782. 296).

Наименование смерти сном – «усыпанием» – вызвано подобием этих двух состояний человеческого организма. Поэтому оно встречается даже у языческих писателей, например, у Цицерона в Тускуланских рассуждениях (Ibid.). Но в Церкви, под влиянием христианских воззрений на смерть, как только на переход к иной, лучшей жизни, этот термин должен был получить особенно широкое распространение, и преимущественно, конечно, относительно тех лиц, в получении которыми вечной жизни особенно была уверена Церковь. Отсюда день смерти Пресвятой Богородицы естественно по преимуществу должен был получить наименование дня Успения Ее. В Западной Церкви употребительнее название assumption – принятие, взятие (от земли на небо). Термин очень понятный сам по себе: он должен был прямо указывать на смерть Божией Матери, как на переход от земной жизни к небесной, – но должно сказать, что этот термин не имел целью обозначать чего – либо особенного, необычайного в событии смотри Богоматери. Это видно из того, что он прилагался к смерти и других лиц, как и χοιμησις, – был обычным обозначением понятия смерти. Евсевий в этом выражении говорит о смерти Константина Великого. (Lib. IV, de vita Const. cap. 14. Die vorzugliche Denkwurdigkeiten der Christ – Katholishen Kirche. A. Binterim B. V. T. 1. 3. 429), в одном древнем календаре так говорится о смерти Иоанна Богослова, Григорий Назианзин так говорит о своей сестре, а Григорий Турский о смерти св. Авита (Ibid). Но если этот термин и был обычным, то все же преимущественно он употреблялся в отношении людей, известных святостью жизни. – Сравнивая между собою два приведенные термина, должно сказать, что второй из них яснее указывает на мысль о переселении Божией Матери в Небесное Царство, тогда как первый указывает скорее только на прекращение земной Ее жизни. Можно указать определенные причины, почему Православная Восточная Церковь удержала свое наименование для смерти Богоматери – Успением Ее, несмотря на то, что это наименование и не выражало прямо мысли о переселении Божией Матери по смерти на небо. Так причиною явилась именно ересь коллиридиан, свое почитание Богоматери простиравших до обоготворения Ее и учивших, что Она не причастна смерти. Доказательство последней мысли они усматривали в примере Эноха и Илии и апокалиптическом видении жены, скрытой в пустыне на 1260 дней (12, 6). Против этой ереси писал еще св. Епифаний Кипрский в IV веке (Migne Cursus complet. sr. gr. t. LXXII, col. 699-739). (L. III, T. II, Haeres. LXXIX). Обличием ее и свидетельством непричастности к ней Церкви и должен был служить праздник Успения Божией Матери, и именно этот термин «успение» должен был указывать на веру Церкви в действительность смерти Пресвятой Девы, как доказательство Ее небожественности и принадлежности человечеству.

В Западной Церкви употребляется также наименование – ascensio восхождение (на небо, Himmelfahrt) – термин еще более ясно выражающий сущность события. Этот термин входит в употребление с XIII века (Augusti Cit. op. 109). В древнейшем арабском календаре встречается название Planctus dominae, dominae Mariae (плач о госпоже Марии) – и ascensio – праздник восхождения Ее на небо с телом «согласно учению сирийцев, франков, армян и римлян» (Binterim Cit. op. 430). Иногда он именовался Transitus S. Mariae. («Переход» от земли на небо Св. Марии). Так озаглавливаются и известные сказания Мелитона Сардийского и Иосифа Аримафейского. Transitus подобно assumptio было довольно обычным также термином для понятия смерти (Григорий Турский – Transitus S. Martini, Бонавентура – Transitus S. – Francisci, – Binterim. Cit. op. 430). В древнейшем римском календаре употреблялось название – Depositio – (погребение) S. Mariae (ibid.); этот термин употреблялся впрочем весьма редко. Еще реже – pausatio (успокоение от жизни) S. Mariae (ibid.). При Бенедикте XIV этот термин употреблялся для обозначения того промежутка времени, какое заключалось между смертию Богоматери и вознесением на небо Ее тела (ibid. 341).

[2] Этою осмотрительностью, по словам К. Тишенфорда, объясняется и то, что апокрифы об Успении так долго не были издаваемы. Apocalypses apocryphae Mois, Esdrae, Pauli, Iohannis, item Mariae dormitii. Const. Tischendoef. p. XXXIV.

[3] Theolohische Studien und Kritiken. Eine Leitschrift fur Gesamte Gebiet der Theologie. 1886. Iahr Erstes Heft. – Zur Geschichte der Marienverehrung . Karl Benrath. – S. 43.

[4] Migne. Cursus Complet. st. gr. XLII t. col. 699-739. (L. III, T. II. Haer. LXXVIII).

[5] См. cit. op. K. Benrath. 66-74.

[6] Слово св. Иоанна приписывается также ап. Иакову, брату Господню. Lambetii cit. op. 405. Полное заглавие его у К. Тишенфорда такое: Του αγιου Ιωαννου του θεολογου λογος εις την χοιμησιν της αγ θεοτοχου. p. 95. А относительно «Книги Св. Мелитона» должно заметить, что она известна в двух редакциях: одна приведена у C. Tischendorf. cit. op. pp. 124-136, а другая у Migne Crus, Complet. t. V. col. 1231–240. sr. lat. Мы пользовались первою, важнейшие пропуски только восполняли из второй.

[7] См. Tischendorf. cit. op. pp. 34-38.

[8] Ibid. S. 34.

[9] C. Tischendorf. cit. op. pp. 113-123. Приведено под заглавием Transitus A.

[10] Die Marienverehrung in den ersten Iahrhnnderten. F. A. Lehner. Stuttgart. 1881. S. 224. K. Benrath. cit. op. S. 32.

[11] C. Tischendorf. cit. op. pp. 38.

[12] Ibid. p.. 34.

[13] Migne. Crus complet т.. V. col. 1231-1240, sr. lat.

[14] Справедливость требует заметить, что как в «Слове» есть исключения из сделанной сейчас характеристики его, и есть попытки так же примкнуть к евангельскому повествованию (напр. гл. 7, 30, 36), так и автор книги Мелитона не всегда оставался верен задаче своей и, устраняя легенды из повествования об Успении Богоматери, сам иногда на место их вводил новые (гл. 11 – речь о пальме и 14, 15, равно как и вторая половина гл. 5 по Migne). Но, конечно, эти немногие исключения не говорят против общего характера обоих апокрифов.

[15] Рассказанный эпизод интересен в том отношении, что он, кажется, некогда входил и в «Слово Ап. Иоанна», но кем – нибудь был, вероятно, потом выпущен. Эту догадку подсказывает то обстоятельство, что в «Слове» упоминается (напр. в гл. 8 и 9) о каком – то обещании Господа Божией Матери явиться в час смерти Ее, а между тем – ни в канонических Евангелиях, конечно, ни в самом «Слове» об этом обещании нигде не рассказывается.

[16] Некоторые новые черты в повествование о смерти Богоматери вносят также главы 10, 11, 12. Так, в гл. 10 Божия Матерь по просьбе Апостолов Сама объясняет причину собрания их, – в гл. 11 явление Господа сравнивается с сошествием Св. Духа, а поведение при этом Апостолов с поведением их при Фаворе, – в гл. 12 – душа Богоматери представляется возносящеюся на облаке в виду всего Иерусалима, – о чем другие апокрифы ничего не говорят.

[17] Migne. Crus. Complet. Sr. gt. t. XLII. col. 715–717. (Lib. III, T. II. Haeres. LXXVIII).

[18] Lambertii. Cit. op. p. 363.

[19] Жизнь Евфимия излагается собственно в первой части. Во второй излагается жизнь Св. Саввы, а в третьей – Св. Ев. Иоанна. Migne. Crus. Complet. Sr. gr. t. CXLVII. Col. 41.

[20] Вот эти слова из книги: De divinis nominibus, приведенные патриархом Ювеналием: «пред лицом самых боговдохновенных предстоятелей наших (ибо и мы, как ты знаешь, и он сам, и многие из святых братий наших собирались для созерцания живоначального и богоприявшего Тела. Присутствовали также и брат Божий Иаков и Петр, главнейшая и старейшая вершина богословов. И угодно было всем предстоятелям после созерцания, насколько каждый был способен, восхвалить неизреченную благость богоначальной немощи, дошедшей добровольно со стороны Бога до плоти (до воплощения) без греха) – он после всех богословов, как ты знаешь, превзошел всех прочих священных панегиристов, весь выходя из себя, весь изменившись и, допуская сближение предметов, которые прославлял; наконец, от всех, кои слышали и видели его, как от земных там, и неземных, был почтен именем богодухновенного, божественного певца гимнов. Но что я говорю тебе о том, что там сказано божественного? Я помню, что и от тебя частию слышал об оных вдохновениях. Это показывает, что ты заботишься о том, чтобы не изменить божественного нерадением». (Migne. Crus. Complet. Sr. gr. t. III. Col. 690). Некоторыми учеными отвергается принадлежность книги: De divinis nominibus – св. Дионисию Ареопагиту; напр. проф. К. Скворцов, выходя из того основания, что вообще в трудах, приписываемых Св. Дионисию Ареопагиту, преимущественно содержится обличие гностицизма, полагает, что время их появления лежит между II и IV веками, в частности же автором книги: De divinis nominibus был Дионисий Александрийский (К. Скворцов: Исследование об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Александрийского. Киев. 1871. 55-61, 89). Соответственно с этим, в приведенных словах из названной книги он видит указание на Бострийский собор, рассуждавший о воплощении Христа; на этом соборе особою деятельностью отличался Ориген, который и назван в данном случае Иерофеем (Там же стр. 87-88). Ученый, наоборот, предполагает, что в них описывается собрание церковных Иерархов на поклонение гробу Господню по устроении на месте его Константином Великим роскошного храма, о чем повествует историк Евсевий (там же стр. 32-34). Мы не можем, конечно, входить в подробное рассмотрение вопроса о принадлежности книги: De divinis nominibus св. Дионисию Ареопагиту, так как это слишком далеко уклонило бы нас от нашей прямой задачи, – но должны во всяком случае заметить, что не говоря уже о авторитетных именах еп. Порфирия Успенского и А. В. Горского, решавших этот вопрос в положительном смысле, за такое же решение его говорит именно приведенный отрывок из Истории Евфимиевой; так как в словах напр. Ювеналия можно видеть весьма ясное выражение общецерковного взгляда того времени по данному вопросу. Соответственно с нашей задачей, мы должны, впрочем, также заметить, что ссылка на слова из книги: De divinis nominibus не имеет особого значения в речи патриарха Ювеналия, и самые слова эти не вносят чего – либо существенного в историю Успения Божией Матери.

[21] Migne. Crus. Complet. Sr. gr. t. XCVI col. 747-751.

[22] Lambetii. Cit. op. p. 366.

[23] Служба церковная на день Успения имеет авторитет глубокой древности молитвословий, входящих в состав ее. В числе авторов отдельных молитвословий в надписаниях над ними встречаются имена: Анатолия (V в.), Иоанна Дамаскина (VIII в.), Германа (VIII в.), Феофана Никейского (IX в.) (см. напр., на Литии стихиры Самогласы). Два канона на этот праздник принадлежит церковным песнописцам VIII века – Иоанну Дамаскину и Косьме Маюмскому.

Во всей службе на день Успения раскрываются лишь основные черты этого события, а именно: торжественное и чудесное собрание у одра Божией Матери Апостолов и их участие в событии Успения (4-ая стих. на Господи воззвах: слава и ныне, 1-я, 4-я и 5-я стихиры на Литии; 4-я стихира на стиховне; светилен; в канн. Косьмы Маюмского 1-м троп. 1-й песни, 1-ом троп. 5-ой песни и 2-ом троп. 9-ой песни), – присутствие при Ее Успении и прославление его в песнопениях Ангельскими Силами (4-я стихира на Господи воззвах; 3, 4 и 5 стихиры на Литии; 4-я стихира на стиховне: в кан. Косьмы Маюм. 1-м троп. 1-й песни и 1-й троп. 9-й песни; в каноне Иоанна Дам., во 2-м троп. 3-й песни и в 3-м троп. 4-ой песни), предание Божией Матерью Своего духа в руки Сына, Господа Иисуса Христа 2, 4 и 6 стихиры на Литии; 1-й троп. 4-ой песни и 1-й троп. 9-й песни канона Косьмы Маюмского), нетление по смерти Ее (Кан. Косьмы Маюмского 1-м троп. 6 песни). Все остальные легендарные подробности об Успении, заключающиеся в апокрифах и между прочим в «Слове Ап. Иоанна», не нашли себе места в торжественных песнопениях Церкви в честь Успения Божией Матери. Единственное исключение составляет 2-ой тропарь 3-й песни в каноне Косьмы Маюмского, где упоминается, впрочем, вскользь об отсечении рук дерзновенного Иудея (взято из «Слова Иоаннова» глл. 46, 47). Во всем остальном событие Успения Божией Матери передается таким образом в тех умеренных и кратких чертах, в каких поведал IV Вселенскому Собору «древнейшее и вернейшее» предание Церкви о нем патриарх Ювеналий. Церковь, таким образом, верно оценила сомнительное достоинство всех легендарных сказаний апокрифов, коими преследовалась цель возвеличения Божией Матери и Успения Ее, а достигались скорее обратные результаты.

Этим объясняется далее и то, что сличение самого текста службы на день Успения по греческой Минее с греческим текстом «Слова Иоаннова», – вопреки естественному при распространенности этого апокрифа в Восточной Церкви предположению о сходстве обоих текстов и заимствовании из «Слова Ап. Иоанна» отдельных слов и целых выражений для церковных песнопений в честь Успения Божией Матери, – приводит нас к совершенно обратным заключениям: ни малейшей близости между обоими текстами не наблюдается. Даже там, где самое содержание песнопений Церковных приближается действительно или только по – видимому – к содержанию «Слова Ап. Иоанна», – текст их не представляет ни малейшего сходства с текстом последнего. Так это должно сказать об уже упоминавшемся 2-м тропаре 3-й песни канона Косьмы Маюмского, сходном по содержанию с 46 и 47 гл. «Слова Ап. Иоанна», но совершенно различном с ними по тексту. Затем в стихире по 50-м псалме передаются слова ап. Петра, обращенные к Божией Матери, а во 2-м тропаре 8-й песне канона Косьмы Маюмского передается молитва о верующих Божией Матери к Иисусу Христу, – эти два места из службы на день Успения по содержанию могут быть поставлены в некоторую параллель с гл. 40 и 41 «Слова Иоаннова», но сходства в тексте – нет никакого.

Замечательно, что даже отдельные слова, обозначающие одни и те же, часто упоминаемые в обоих текстах, понятия, – не одинаковы, чего, кажется, уже вовсе нельзя было ожидать. Например, слову «родившая» (относительно Божией Матери) в церковных песнопениях соответствует греческое слово tecousa (напр. в 1 стихире и Литии, 4 и 5 стихире на стиховне), а в «Слове Ап. Иоанна» – γεννησασα (гл. 3, 27, 34, 47 etc.), – слову «подъять» (относительно облаков, подъявших Апостолов) в церковной службе соответствует глагол – αιρω (4-я стихира на Господи воззвах), тогда как в «Слове Ап. Иоанна» многократно употреблен глагол arpaxw (собственно – похищать – «Слово Иоанново» с 17-25 глл.).

Должно указать, наконец, еще и на то, что по церковным песнопениям Апостолы собираются к Божией Матери в Сионе (1-я стихира на Литии; в каноне Косьмы Маюмск. 1-м троп. 1-й песни, 1-й песни, 1-м троп. 5-й песни, в тех же троп. 8 и 9 песни; в каноне Иоанна Дамаск. 2-м троп. 3-й песни), тогда как по «Слову Ап. Иоанна» – они сошлись в Вифлееме (гл. 4, 5 и 32). В этом случае составители службы церковной оригиналом для себя имели, очевидно, опять «древнейшее и вернейшее» предание Церкви, возвещенное патриархом Ювеналием, по которому Апостолы собираются, действительно, в Иерусалиме (Migne. Crus. Complet. Sr. gr. t. XCVI, col. 749). Желание церковных песнописцев оригиналом своих творений иметь именно это «древнейшее и вернейшее» предание особенно сильно сказалось в передаче ими слов Дионисия Ареопагита, приведенного патриархом Ювеналием в числе свидетели этого предания. Слова эти почти буквально повторены в самогласной стихире на стиховне. В 4-й стихире на «Господи воззвах» (слава и ныне), в 3-м тропаре 4-й песни канона Иоанна Дамаскина, в 1-м тропаре 5-й песни канона Косьмы Маюмского – упоминается о «живоначальном и богопрятном» теле Богоматери (ζωαρχιχου χαι θεοδιχον σωμα): в 1-м тропаре 5-й песни и 2-м тропаре 3-й песни канона Иоанна Дамаскина и в 1-м тропаре 8-й песни канона Косьмы Маюмского упоминается о присутствии при Успении Богословов (Qeologoi).

[24] Benrath. Cit. op. 67. Lambetii. Cit. op. 343.

[25] Lambetii. Cit. op. 404.

[26] Вот что писал об Успении в своей книге «De gloria Martyrum». «После Вознесения Господня (33 г. 14 мая), Святые Апостолы Господа и Спасителя нашего с блаженной Марией, Матерью Его, собранные в одном доме, все имели общее (ponebant in medio), и никто не объявлял чего – либо своим, но каждый владел всем в любви, как повествует священный язык апостольских Деяний (Деян. 4:34). После этого они были рассеяны по разным странам в проповедание слова Божия (г. 36). Наконец, по исполнении Блаженной Марией течения Ее жизни, когда Она уже призывалась от мира, собраны были все Апостолы от отдельных стран в дом Ее (r. 48). И когда услышали, что Она должна быть взята от мира, бодрствовали вместе с Нею, и вот Господь Иисус пришел со Ангелами Своими, и приняв душу Ее, передал Архангелу Михаилу и отошел (Transitus Mariae Melitonis. глл. 8 и 9). А на рассвете Апостолы подняли на одре тело Ее, и положили его во гроб, и охраняли его, дожидаясь пришествия Господа. И вот вновь предстал им Господь и подъятое облаком святое тело повелел принесть в рай (Ibid глл. 16, 17 и 18), где ныне, по соединении с душою, оно, с избранными Его радуясь, пользуется вечными благами, не разрушаемыми никаким концом (Miraculorum. bib. 1. De gloria Martyrum Cap. IV Migne. Crus. Complet. ser. lat. t. LXXI col. 708).

[27] Полагают, впрочем, что Григорий Турский не прямо черпал свои сведения из книги Мелитона, а был в данном случае не более как только популяризатор народного предания. Benrath. Cit. op. 68.

[28] Migne. Crus. Complet. sr. gr. t. LXXXVI. Col. 3277.

[29] Подлинность проповедей первого подвергаются, впрочем, сильным сомнениям, – доказывают именно, что автором их был другой Герман, живший в XIII столетии (Benrath. Cit. op. 49). Иоанн же Дамаскин об Успении оставил три больших проповеди (Migne. Crus. Complet. sr. gr. XCVI col. 699–762). Но заниматься подробным разбором проповедей, явившихся с конца VI столетия, по высказанным вперед соображениям, прямой нужды уже не представляется.

[30] Benrath. Cit. op. 67-68.

[31] В речи св. Афанасия доказывается, что телесное переселение Богоматери на небеса было предуказано еще в Ветхом Завете: на него указывали именно слова 44-го псалма: предста Царица одесную Тебе в ризахъ позлащенныхъ одеяна преиспещренна (ст. 10) (Lambetii. Cit. op. 334–335). Бароний, признавая невозможность допустить принадлежность «речи» Афанасию, думает доказать по крайней мере ее принадлежность Кириллу Александрийскому, на основании того, что в ней защищается высокое достоинство Божией Матери, которое, как известно, унижали Несториане, именуя Ее только Христородицею (Ibid. 333). Основание, очевидно, шаткое для того, чтобы приписать «речь» Кириллу Александрийскому, ибо на этом основании происхождение ее можно отнести и к VIII и даже к IX столетию, предположив, что она написана в опровержение ереси адопциан.

«Послание Иеронимово» замечательно стремлением своим ограничить область вымысла, каким окружается Успение Божией Матери в апокрифах, и так как автор его писал его к чадам Западной Церкви, то понятно отсюда, что он преимущественно и вооружается в этом случае против книги Мелитона. В противность всем вымыслам – он утверждает ту одну истину, что гробница Божией Матери оказалась пустою, откуда и должно заключать, что Она с телом была перенесена на небо, – но как произошло это переселение, – этого, по словам автора, мы не знаем и потому должны верить только, что оно действительно совершено Богом, для которого все возможно, – решать же самим вопрос об образе переселения Божией Матери на небо должно избегать, ибо это может повредить чистоте веры (Ibid. 318-321).

В виду того, что в «Послании» делаются частые отступления для разбора вопроса о взаимном отношении двух естеств в Иисусе Христе, Бароний полагал, что написано оно после Соборов 431 и 451 гг., когда были осуждены ереси Нестория и Евтихия, тем более, что рассуждения автора близки не только по духу, но и по самому языку к вероопределениям этих соборов (Ibid. 323). Но в виду намеков на проникновение этих ересей в новой форме и на Западе, уже Лямбеций полагал, что происхождение «Послания» относится к концу VII столетия – ко времени VI Вселенского Собора, рассуждавшего о монофизитстве – этом отпрыске Евтихианства, имевшем действительно в числе поборников своих даже Римских пап (Ibid. 328). Benrath, наконец, называет автором «Послания» Алкуина (†804) и думает, что все послание написано в опровержение ереси адопциан, против которых Алкуин написал и другие сочинения под названием: 7 книг против Феликса (Benrath. Cit. op. 63). Это последнее мнение и представляется наиболее вероятным, потому что, наряду с опровержением ереси монофизитов, автор много говорит о высоком значении Девы Марии, как именно Богородицы. А известно, что после Несториан и после IV Вселенского Собора именно только адопциане оспаривали это достоинство Ее, утверждая, что вся заслуга Ее в деле искупления состояла в рождении человека Иисуса, способного к обоготворению (Ibid. 58).

Но принадлежность «Послания» именно Алкуину – не более, конечно, как простая догадка. С большим правом почитается он автором третьего из названных нами подложных трудов – именно – труда, приписываемого Бл. Августину. Основная мысль этого труда – доказательство возможности и действительности переселения Богоматери с телом на небо. Если Богу возможно сохранить все волосы на голове праведника и если угодно было Ему «сохранить невредимыми трех отроков в пещи и Иону во чреве кита, – то, конечно, возможно и угодно Ему сохранить от тления и Свою Матерь, так как Она является вполне достойною такой чести, вполне заслужившею ее» (Lambetii. Cit. op. 336–338). Подложность этого труда ясна уже из того, что он не наименован ни в одном из древних сборников творений Августина (Ibid. 340), а о принадлежности его Алкуину с известной степенью вероятности можно заключить, как из самого слога его (Ibid. 339), так и из начальных его слов: «на вопрошение о времени смерти и вечном воскресении (assumptio) Девы и Матери Господа, отвечаю, как разумею». В этих начальных словах разбираемого труда видят именно подтверждение догадки, что труд этот представляет ответ на тот запрос, с каким обратился Карл Великий к Алкуину относительно Успения Богоматери пред торжественным установлением праздника в честь этого события (Ibid. 336, 339).

[32] Hist. eccl. lib. XVII cap. XXVIII. Migne. Curs. compl. CXLVII t. col. 292. sr. gr.

[33] Binterim cit. op. 430.

[34] Binterim cit. op. 430.

[35] Migne. LXXI t. col. 713. sr. lat.

[36] Binterim cit. op. 434; Lambetii. Cit. op. 308-309.

[37] Ibid. 287; Binterim cit. op. 432.

[38] Binterim cit. op. 433. В конце VI столетия в святцах папы Григория Великого уже имеются молитвы на день Успения (Lambetii. Cit. op. 290). Достойно замечания еще, что папа Николай I (вступил на престол в 858 г.) в своих ответах на вопрошения Болгар между прочим (с. VI) говорит о постах: четыредесятнице, которая (бывает) перед Пасхою, посте после Пятидесятнецы, посте пред Успением Св. Богородицы и Приснодевы Марии и посте пред праздником Рождества Господа нашего Иисуса Христа, «каковые посты издревле приняла и содержит Римская Церковь». (Ibid. 296–297).


КАНОН - Свод законов православной церкви



«Благотворительность содержит жизнь».
Святитель Григорий Нисский (Слово 1)

Рубрики:

Популярное:

Церковный календарь:

© Церковный календарь



Подписаться на рассылку: